论文关键词：直观；意象；整体；理解
　　论文摘要：“无可说即是说”，展现了中国哲学特有的三种思维向度：直观、意象和整体。它代表了中国哲学的精神所在，是中国人精神世界的文化底蕴。中国哲学思维向度有助于当今世界开辟一种新的哲学理解之路。

　　一
　　在中国哲学的传统中，言说和符号只是表达意义的桥梁，而不是人们的追求所在。人们是通过言说来把握对生存的理解和领悟，但是并不执著于文字和言说。因此，在通过读书和讲解来达到对先哲思想的把握的同时，“无可说即是说”也是人们实现对人生的体悟、获得生存智慧的一种重要方式。那么，什么是“无可说即是说”呢?
　　六祖惠能的“不立文字”和“直指人心”之说可以说是这一方式的范例之一。当年释迦牟尼在灵山法会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅般妙心，实相无相，微妙法门”传授给大弟子摩诃迦叶(参见《五灯会元》卷一)。惠能根据这一传经方式，确立了禅宗“不立文字，教外别传”的思想。“不立文字”，是不执著于文字，抛弃对外在形式的执著而专注于见性成佛。“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”(《坛经》)，觉悟成佛可以“不假文字”(同上)。惠能认为经典是启发人们开悟的一种外缘，关键在于人的心悟。即使是读经，也不能被经文所转，而应是心转经文。据禅史记载，有僧名法达，初学问道：“若然者，但得解义，不劳诵经耶”?惠能答日：“经有何过，岂障汝念?只为迷悟在人，损益由汝。”然后，就为法达说了“心迷《法华》转，心悟转《法华》”的著名偈颂(参见《五灯会见》卷二)。惠能不是排斥经教，他只是强调应领宗得意，不执著文字，指出传经的方式不必拘于解字注经、传经颂道，提倡传经的方式应更贴近于人的感性存在：可以通过不说之说或是某种身体语言如“手足运奔”、“扬眉瞬目”和“棒喝”等来启发人们顿悟。从而，禅宗突破了佛教中僵化的哲学思维向度，实现了传道的创新。
　　实际上，惠能的“不立文字”和“直指人心”是一种直观的思维向度，是中国哲学的特有的思维向度。直观在儒释道三家中都得到了重视和发挥。例如庄子的“心斋”和“坐忘”。所谓“心斋”就是“唯道集虚。虚者，心斋也”(《庄子·人间世》)，即排除一切思虑和欲望，保持心境的清静纯一。所谓“坐忘”就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)，即忘却肉体与聪明，使心灵空寂，冥于大道。可见，直观是一种达到直接与道契合的精神状态。再如，宋代张载曾提出并比较了人的三种认识能力。第一种是“闻见”，指耳目等感官反映外界事物的感性认识能力。他说：“如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物?”(《张子语录》)这是说人通过感官所接触的事物是有限的，不能穷尽天地万物。第二种是“穷理”，指思维概括总结事物及其规律的理性认识能力。他说：“以穷理为尽物，则亦是但据见上推类，却闻见安能尽物?”(同上)“穷理”所根据的仍然是“闻见”，然后在事物上“推类”，然而“闻见”本身就是狭隘的，这怎么能认识宇宙本体呢?第三种是“尽性”，指体悟宇宙本体的直观能力。他说：“大其心，则能体天下之物，……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”(同上)“尽性”就是“大其心”。是对天地万物的一种超越时空和超越主客的整体把握。这种直观也可以说是一种超越有限而达到无限，克服物我而实现融合，忘却短暂而追求永恒的意境。这也就是“反身而诚，乐莫大焉”的“孔颜之乐”，也就是“独与天地精神之往来”的情感愉悦，也就是圆融自足的般若之智。这种境界难以用语言表达，用老子的话来说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”(《老子2l章》)这说明中国哲学自古以来就认识到人的感性和理性认识能力的有限性，从而开辟了不同于感性和理性认识能力的直观能力。然而这种直观能力在近现代遭到了科学实验方法的破坏性的冲击，人们否认了人文科学的独立性，用科学理性来主宰和判断一切，从而造成了人类精神家园的失落。自然科学注重的是因果关系和逻辑思维，它所追求的是在相同的条件下，如用相同的配料就会生产出相同结果，从而表现出一种客观的规律。而人的精神世界和情感世界不是用实验方法就可以重复生产的。历史不同于自然，不会出现相同的条件，更不会出现一模一样的人去重复一模一样的事件。只可以是类似，但不能完全等同。虽然精神世界有其不一致性，但是也反过来说明了它的丰富性和永不可完结性。所以，尽管有人责难中国哲学的直观思维，认为它有不确定性，不可证明性以及不可言说性。但是，直观思维仍然有它存在的必然，因为它和人对生存领悟的精神世界是相符的。它正是体现了人类的一种需要，即从飞逝即去的人生中超越自我到达智慧的彼岸和精神的永恒。

　　二
　　透过“无可说即是说”这一方式，人们可以发现直观思维是与意象思维紧密相连的。意象思维是中国哲学思维向度的叉一特点。意象是一个复合词，意是指意会、领悟或是直观；象是指象征或是象征物。象原出自《周易》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”(《系辞上》)“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象云；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉。所以告也。”(同上)这里把卦象分为“天生神物”(蓍占和龟卜)、“天地变化”、“天垂象”(星象)和“河图洛书”四种。这四种象是形而下的，它们象征地反映了天地万物及其法则。但是，《周易》又说：“圣人立象以尽意”(同上)。这里可以有两种解释。一种是圣人立象是为了完全把握“天意”或“神意”。因此这里的“意”就有了形上之道的意思。另一种是圣人立象是为了尽己意，即表达自己对宇宙的体悟。这里的意也许会与天意相符，也许会有偏差。但是不管哪种解释。圣人立象的目的都是帮助人们达到对宇宙的一种完全的直观或领悟。
　　意象思维在中国哲学中的体现主要是言意之辨。早在先秦，中国的先哲们就发现了语言的利与弊，并且一直在思考着如何处理好语言和理解的关系。先哲们主要有两种观点。一种是言不尽意，象能尽意。以《周易》为例；“子日：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子日：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞志以尽神。”(同上)先哲们很早就发现文字不能充分记录和表达言语这一局限性，同时也发现了言语在表情达意方面的不足。这和当代西方语言哲学开辟的路径明显不同，与存在哲学也有很大的差异。例如海德格尔认为“语言是存在的家”，而诗又是语言的本质存在，因此人们可以通过对诗的理解来把握存在。而中国的先哲们由于认识到语言的局限性所以开辟了另外一种思维向度——“立象以尽意”，即意象思维。圣人立象为的是更充分地展示意，以便于人们更好地理解。由此可见，象是最好的尽意的桥梁，言又次之，书再次之。《周易》这种言意和意象关系促进了中国哲学的意象思维向度的深入发展。
　　另一种是言不尽意，意不尽道。庄子是这方面的突出代表。“可言可意，言而愈疏。”(《庄子·则阳》)在把握可言可意的东西时，言不如意。说得越多，疏漏也就越多，离真正的领悟就愈远。“所以论道，而非道也。”(《庄子·知北游》)因此，庄子说出了他那段非常著名的话：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”(《庄子．外物》)这是一种心灵之间的沟通，只可意会，不可言传。“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”(《庄子·寓言》)这就是“无可说即是说”，是一种不说之说。不仅如此，庄子认为还有一种超乎意的东西。“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者不可以言传也。”(《庄子·天道》)语由意出，意由道出。从这里，可以看出意也不是要把握的终极所在。因为意也有它的局限性。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《庄子·秋水》)言意所不能达到的是一种“不期精粗”的东西。显然，庄子深受老子“道可道，非常道。名可名，非常名”思想的影响。以前或是同时代人的人认为意与道同，以为意可尽道，而庄子独辟溪径。提出了言不尽意，意不尽道的观点，这是否意味着庄子就不是意象思维了呢?恰恰相反，这是意象思维的另一表现。庄子提倡的是一种超越言意的更加澄明的直观和领悟，在这种直观中，没有任何可凭借的工具。因为直观的工具也有它们的局限性，反而会阻碍或是误导人们的直观。所以。庄子的意象思维是一种神来之笔，更加直接、透彻和爽朗，不夹杂一丝言意的尘埃，是一种直接“与天地齐一”的境界。 　　到了汉代，“罢黜百家，独尊儒术”的主张导致了两汉经学的确立，逐渐形成了训诂考据，解字注经的学术传统，任何学术思想都要从经典中找到根据和评判的标准。在这种学术传统的影响下，一方面，形成了尊重历史、学风扎实的考据传统；另一方面．也出现了禁锢学术发展的唯圣、唯贤的弊端。作为对两汉经学的反叛，魏晋时期，重新又兴起了意象思维的言意之辨，代表人物是王弼和郭象。王弼首先明确了言象易三者的关系。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”这里，王弼讲述了言和象的来源与作用．指出言象是寻意的桥梁和工具。“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉。则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”所以，得意之后，可以忘象，明象之后，可以忘言。
　　如果说王弼重新开启了言意之辨和唤醒了人们洒脱通达的自由的学风，那么郭象则是更加深化了这种趋势。郭象直承庄子的：‘言不尽意，意不尽道”的观点，提出了“言意双遣”。“夫言、意者，有也；而所言所意者，无也。故求之于言意之表，而人乎无言无意之域，而后至焉。”(《庄子注·秋子》)郭象把言意辨深入到有无之辨，认为言和意是有；而言和意要表达的是无，是玄冥之境。可见，郭象改变了意的地位，从原来的形上本体降低为形下之器了。通过形下的言意来寻求形上的道体，是不大可能的。东晋张湛进一步发挥到：“穷理体极，故言、意兼忘。”(《列子·仲尼注》)可以看出．魏晋时期的言意之辨是中国意象思维的卓越表现。

　　到了南北朝及隋唐时期，佛教大兴。佛教虽然是外来之学。但是对反映着中国哲学意象思维向度的言意之辨也不得不作出回应。以僧肇为例，僧肇继承了中国传统的“言不尽意”的思想，他说：“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思，越图度之境，过称量之域。”(《维摩经注·见阿门佛品》)涅檠之境是“至虚无生”的世界，所以“真谛独静于名教之外，见日文言之能辩哉?”(《不真空论》)“无有文字是真解脱也”。(《维摩经注·弟子品》)般若无知，涅檠无名。“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”(《答刘遗民书》)僧肇在言意关系中，突出涅檠的玄远。“非有非真有，非无非真无”，“有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。”(同上)因此，僧肇又突破了郭象的有无之辨，提出了“有无双遣”。那么如何来把握般若呢?僧肇的方法很近似于庄子的直观。“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”(《般若无知论》)但是，僧肇不像庄子走得那样远，他认为言语在传经中还是有一定作用的。“立旨非言不传，释迦所以致教。”(《长阿含经序》)思想可以用文字和言语记录下来，流传后人。“然群生长寝，非言莫晓；道不孤远，弘之由人。”(《注维摩诘经序》)如果不用言语作为入门的方法来启发引导芸芸众生，那么涅檠之境恐怕是要孤远了。因此，僧肇中和了他的“言不尽意”和“非言莫晓”的观点，提出：“言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终El言，而未尝言。”(《般若无知论》)可见，僧肇虽然肯定了言的作用，但是还是倾向于“未尝言”。至于入门以后的修行，众生就得依靠体悟和直观了。僧肇的言不尽意论深深影响了禅宗的教义，如前文说到的慧能的“不立文字，直指人心”，这实际上也是中国哲学传统中的“言意”关系或是意象思维在禅修中的具体贯彻与发挥。
　　三
　　直观和意象思维不同于西方哲学的认知思维。认知思维是建立于主客对立的基础之上的，目的在于认识外在客观世界或客体。而中国的直观和意象思维向度是基于整体性的。所谓整体性就是天地万物是一个有机的整体，互相感应和依赖，通过部分可以把握整体，通过整体也可以了解部分，也就是“天人合一”，强调“观其会通”，超越自我的狭隘，达到“浑然与万物一体”。这既是直观和意象思维的基础，又是中国哲学思维的又一向度。如惠施宣称：“泛爱万物，天地一体也”(《庄子·天下》)。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。儒释道三家基本上都是在此基础上展开的。儒家通过人的“反身而诚”，即内省，由内向外，走的是尽心、知性、知天或是存心、养性、事天的道路；道家通过“涤除玄览”，即顺其自然，开辟的是物我皆忘，回归自然，然后获得人的本性的自由和存在。佛教虽有六家七宗，但也是为了达到“齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。”(《维摩经注》)例如，华严宗的无尽缘起之说就是如此。无尽缘起是指一切事物是缘起的，是互相联系、渗透和相即相人的，是既有个体区分又互相贯通的整体，是无穷的、无碍的重重无尽的统一体。可见，没有整体性思维向度，这些理论就根本存在不了。实际上，整体性思维向度也是一种对天地万物道理的直观把握，也是对生存当下呈现的切身体悟的意象思维。直观、意象和整体是合一的，很难把它们分开。直观渗透着意象和整体，意象也包含着整体和直观。从根本上说，直观、意象和整体的密不可分本身又是一个更大的整体，这个更大的整体可以说是一个更大的意象，需要一个更大的直观来把握。
　　总之，“无可说即是说”是中国哲学直观、意象和整体思维向度的独特表现，它代表了中国哲学的精神所在，是中国人精神世界的文化底蕴。透过“无可说即是说”这一表现，人们可以明白中国式的思维向度——直观、意象和整体，更深刻地理解中国人特有的对生存的一种领悟和期待。这种思维向度与西方思维向度显然不同，它们没有高下优劣之分，却丰富了人类理解和把握的存在及其方式。这很好地说明了人类对世界的把握和理解并不是只有语言的一种方式，而是有许多种方式，并且多种方式可以交互使用甚至融会贯通。中国哲学的思维向度正是表现人类精神世界丰富多彩的很好证明。