论文关键词：天道；无言；直觉；体悟
　　论文摘要：中国传统哲学是通过人与天道的关系来理解和把握世界本原问题的。中国哲人从存在论角度来把握天或天道，认为天道无可说即是说也。一方面，天道无言。无言的天道通过人的活动呈现出来，通过人的活动赋予存在(天)以意义；另一方面，天道难以用名言表达出来。难以言说的天道，不能用概念思维来把握，而只能通过直觉思维来领悟和体悟。这种无可说即是说的天道观以及对天道的直觉体悟方式，显示了与西方传统哲学思维迥然不同的思维向度以及独特的把握存在(天道)的方式，在人类哲学文化史上具有鲜明的特色，有着自身存在的价值。

　　哲学是人类思维的结晶。自先秦以来，中国传统哲学都是直接透过人与天道的关系来理解和把握世界本原问题的。中国传统哲学之思总是不断指向天道及其意义。由于对天道的“得”(获得)和“达”(表达)都难以离开名言的作用，于是对天道的探寻关联着名言之域与超名言之域，天道能否说以及如何说，“说”与“道”如何定位，等等，对这些问题的思考，构成了中国传统哲学思维的重要向度。
　　一
　　早在春秋战国时期，天与道、神与人、性与命这些“形而上”的问题，已成为哲学思考的对象。人们在表达对这些形而上问题的感受和思考时，发现许多内心世界的感受不能用语言表达出来，许多思想家都自觉不自觉地意识到了语词或概念在表达某些思想时的软弱无力，甚至无能为力，于是提出了天道无可说的思想。
　　孔子最早揭示了名言在把握天道或天意时的局限性，认为“书不尽言，言不尽意”。子贡曾感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”性和天道皆形而上者，在孔子看来，它是难以用语言表达的，因此“予欲无言”。“予欲无言”包含着相当复杂的心情：一方面，可道之道不是道德仁义、天道性命之全部精蕴所在，故欲无言；但另一方面，“不言，谁知其志?”故只能欲无言。子贡不解其心，孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”天不言而四季运行，万物化生。人固然不可不言，但人所追求的却是超名言之域的“从心所欲不逾矩”和“胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙”的“风乎舞雩，咏而归”的境界。这种人与社会、人与自然和谐的境界是一种超名言之域的“意境”，只能通过人的活动对天道的觉悟才能把握。
　　老子把道规定为“无名之朴”，更明确地突出了天道难以言说的性质。老子日：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”“道隐无名。”在老子看来，“道”作为宇宙的本原，是无形无象无名的，是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的，故“道”是不能用语言和名(概念)表达的。可道之道根本就不是“道”，而是“朴散则为器”的“器”。器是有限的、确定的，是可道可名的；而“道”是无限的，无确定性的，是不可道不可名的。“道”虽然无可说，但“道”作为一种总体性存在又是确实的存在，“道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。”因而，尽管“道”是不可以有所言说的，但为了显现它的存在又不能不对它有所言说，所以“吾不知其名，字之日道，吾强为之名日大。”就是说，只好勉强给它取个名字叫“大”。庄子继承了老子的思想，进一步论述了“道不可言说”的观点。庄子认为“道”无所不在，玄妙难察，只可意会，不可言传；而且“道”是“无”，是处于混沌状态的整体。包括语言在内的任何具体事物，都属于“有”，“有”只能表现“道”的局部，而不能表现“道”的全体。因而，道是很难用语言文字表达出来的，语言、思想和道三者之间具有不完全对应性。由此，庄子提出了“言不尽意”论：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”庄子认为，被意会到的“道”是无法用语言来表达的，“言”不能尽“意”中之“道”，因而“言”也就不能尽“意”。
　　魏晋玄学对名教与自然、言与意的关系进行了深入的探讨。作为玄学的代表人物，王弼明确主张“言不尽意”说，认为“道”不可言、不可名。王弼贵“无”，他的“无”是在阐释老子的“道”时提出的，是对老子“道”的抽象性的一种定性称谓。王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。”在王弼看来，“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。” “名以定形，混成无形，不可得而定，故日‘不知其名’也。”名言、概念指事造形，而道是混成之物，大象无形，所以非名言、要领所能把握。因此，圣人“不以言为主”，“不以名为常”，“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”

　　儒道之外，佛家亦涉及佛性与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的佛教更多地倾向于对名言的消解。僧肇以他的“不真”故“空”的本体论为基础，从各个角度论述了语言的界限。他认为，“至虚无生”的世界本身就是不可言说的。“无相之体，同真际、等法性，言所不能及，意所不能思。”佛教的真理“真谛”和作为佛的到达涅架之彼岸的最高智慧“般若”，也是常人不能用名言、概念来理解和把握的。禅宗讲“本来无一物”，主张“无念”、“无相”、“无住”，认为真如本性非概念所能把握，也是非语言文字所能表达。所以，禅宗主张“不立文字，直指本心”。
　　作为儒释道的融合，宋明理学承袭了老子“道生万物”、“天下万物生于有，有生于无”的思维结构形式，运用佛学的思辩结构和佛性学说，对天道与名言的关系进行了深入的研究，尤其以陆王心学为深刻。王阳明认为，“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。”“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。”因而，对天道的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你白吃。”
　　总之，在中国传统哲学看来，天道作为宇宙本体首先不是言说的对象，如果勉强地以有限的名言去说无限的天道，则反而会使天道远离人。当然，无可说的天道也有自己的表达方式，天道无可说即是说也。那么，无可说的天道又如何说呢?这就涉及到中国传统思维对天道的把握方式。
　　二
　　道作为宇宙的本原，虽然无名、无形，但是它的存在，它使万物动态平衡统一，却是实实在在的。那么，如何能把握这个作为宇宙本体的“道”?这就必须对于“道”的本原性与整体性作进一步深入的理解。既然“道隐无名”，且“道可道，非常道”，就表明用概念思维是无法把握天道的。因为运用概念思维，就会把“太极”或“道”变成概念，从“道隐无名”变成“有名”。因此，如果想真正把握天道，必须运用直觉思维，通过静心、诚意来体悟天道，通过个人日常生活中的行为、修养方式来体悟天道。
　　在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。
　　道家把“道”作为直觉思维的对象，体道的过程也就是直觉思维的过程，就是采取冥思默想的内省方式直趋天地万物的恒常本质的过程。老子认为对于绝对的道的认识，不是通常的知见方法所能获得的，愈是试图用认识相对事物的办法去认识绝对的道，则愈是远离真正的道。要想体道，必须“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”，也就是说，必须使主体内心清静、虚寂达于极点，不受一点外来干扰。只有保持内心的安宁，不受任何情感欲望的影响，才能在静观中认识事物的真相，见道，得道，体道。庄子认为，道可意会而不可言传，因而要从“言外”、“意外”去体会“道”。只有当人进入“无言无意”，不思不想的境地之时，才能真正得到了“道”。为此，庄子提出“心斋”、“坐忘”的方法与道合一。所谓心斋，就是保持心的虚静。在这种精神状态下，才能产生直觉，直接与道契合。所谓“坐忘”，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”，即要人们摒去心官知觉，排除理智推理，物我两忘，与道同体。庄子开辟了一条超越语言把握道的途径。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子“得意忘言”说深刻地影响了中国古代哲学的自然观、人生观、认识论、审美观以及后世的言意之辨。
　　王弼提出用“得意忘言”来把握天道。他首先承认言、意、象的依存关系，承认言、象有尽意的作用，“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”但他又进而认为，认识的目的是明象得意，言和象只不过是得意的工具，只要得象，就可以忘言，只要得意，就可以忘象。如果不忘言、忘象，仅仅停留在“存言”“存象”的表层，那么这种言、象就成为一种外壳，就丧失了明象出意的功能。因而，“得意在忘象，得象在忘言。”作为最高本体的道即“无”，是不能用语言、概念表达的，而只能通过“得象忘言、得意忘象”的方法来体悟。 　　禅宗吸收了庄子和玄学的方法，并与佛性本体论相结合，提出“不立文字，以心传心，明心见性，顿悟成佛”的修行法，把直觉思维发展到了极限。照禅宗所说，第一义的知识(宇宙本体、人生意义之类)是不知之知。为了成佛，最好的修行方法是不作任何修行，就是不修之修。禅的职责是导悟，通过机锋、棒喝、缄默等方式来帮助、启发个人的佛性。自慧能以后，禅宗往往以顿悟为成佛的主要途径，其机锋、棒喝、缄默都表现了一种非名言的悟道方式。

　　宋明理学尤其是陆王心学在儒释道融合的理论背景下也十分重视直觉思维在把握性理和天道时的作用。王阳明在反对执着于名言的同时，也把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异?心即道，道即天，知心即知道、知天。诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
　　从以上论述我们看到，中国哲学思维对宇宙万物的认识是整体的直觉了悟而非具体的部分的分析，体现在空间上，无有边际，涵盖宇宙万象；从时间上，它不是一天一时的点滴认识，而是人们借助经验，对宇宙万物本质的一种当下领会体认。这种“尽心”、“体道”、“由内反观”的思维特点形成了中国人认识世界、社会、人生的思维趋向。
　　三
　　综上所述，中国传统哲学从存在论的方式去了解天或天道，认为天道无可说即是说也。“天道无可说”包括两层意思：一方面天道无言，另一方面天道难以用名言表达出来。而天道无可说即是说，无可说的天道通过人的活动而呈现出来，通过人的活动而赋予存在(天)以意义。同时，难以言说的天道，不能用概念思维来把握，而只能通过直觉思维来领悟、体悟天道。这种无可说即是说的天道观以及对天道的直觉体悟方式，显示了与西方传统哲学思维遇然不同的思维向度以及独特的把握存在(天道)的方式，在人类哲学文化史上具有鲜明的特色，有着自身存在的价值。
　　第一，深刻地揭示了名言与天道的关系。天道与名言的关系是哲学史上的重大课题。中国哲学史上反复讨论名言的局限性，在一定意义上也表明了名言的重要性。一方面，名言具有敞开天道的作用，对天道的认识过程总离不开名言的规定与表达作用；另一方面，名言往往又有遮蔽天道的一面，名言所凝结的认识成果总是会作为先入之见而影响着人们对天道的把握。同时，在经验知识的领域，名言所达到的常常是天道的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言。在中国传统哲学看来，名言虽然是达到道的中介，却只具有工具的意义，因而不可执着。否则就会导致将名言绝对化的境地。而名言的绝对化或异化的直接后果，就是不仅淡忘了人本身，也淡忘了人与自然在本原上的一体性，就是割裂人与“道”的本原的统一，就是使人自外于“道”。
　　第二，重视天人合一。中国传统哲学从存在论的方式去了解天、把握天道，认为天意是通过人的活动而呈现出来，通过人的活动来彰显天的意义。从《周易》的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉”，到董仲舒的“天人感应”，再到宋明理学的“天人合一”、“天人一物”等，哲学家们感兴趣的都是建立起一个天地人浑然一体的宇宙整体统一模式，并以此作为认识事物的总的出发点。在这个天地人浑然一体的宇宙统一模式面前，中国哲人感兴趣的是整个人类社会和外在自然的和谐统一。他们苦思冥想的是怎样通过对天地自然的体察来进一步省悟出平治天下之道，来进一步推测王朝兴衰更迭的命运以及人生的旦夕祸福。中国古代思想家几乎一致性地主张人与自然的和谐统一，要求统治者应当从天地自然之理中得到济世安民之道的启迪。同时，中国思想家又往往通过把自然人格化，赋予天地以意志和情感，从人的生理变化规律和社会变迁发展来推测、比附自然界的运动变化。这种天人相互类比、天灾与人祸相互贯通的天人合一思想渗透于社会政治活动、仪式的举行和民间风俗以及行为的吉凶先兆之中，形成了中国传统思维不同于西方传统思维的独特的方面。
　　第三，强调知情意统一的整体把握世界的直觉方法。由于中国传统哲学强调人和自然的整体统一，主体与客体的浑然一体，因而中国传统思维把认知、意志、情感三者交融在一起来感知和领悟客观世界。在中国传统哲学中，认识过程是和伦理过程、审美过程统一在一起的。主体对于外部世界的认识活动受着价值观念、情感结构的很大影响和限制，这与西方传统哲学追求智慧、追求真理的纯粹认识活动形成了鲜明的对照。与西方人擅长以概念思维为本质内容的逻辑思维不同，中国人更乐于运用直觉思维。与逻辑思维相比，直觉思维不具有清晰的逻辑形式，不经过完整的逻辑推理，抛弃一切逻辑思维所必要的程序，如概念、判断、推理等，而主要通过主体的内省来把握思维对象。由于直觉思维超越感性和理性，依靠心智直接觉悟，因而思维的速度快，使人们能够在问题丛生的境地中找到摆脱思维困顿的突破口从而明确前进的方向。因而，直觉思维作为一种创造性思维在人类思维活动具有不可忽视的作用，它是逻辑思维所不能代替的。这一点已受到现代思维科学的高度重视。
　　当然，与西方传统哲学相比，中国传统哲学注重整体，忽视细节；注重“微言大义”，忽视概念的确定性；注重综合，忽视分析；注重定性，忽视定量。这就限制了形式化思维的发展。加上传统文化以封建伦理为思维核心的政治伦理本位观念从总体上影响和规定了中国传统学术的内在结构，导致了那些不能给王朝统治带来直接利益的关于自然的学科以及数学、逻辑学的异常赢弱，从而阻碍了传统思维向抽象的形式思维的发展。传统思维这一缺乏严密形式化思维的思维特点直接给中国传统学术思想带来笼统、模糊、武断猜测等不科学的成份，它使传统思维一直停留在类比性思维和经验性思维的水平上，不能深入到事物的本质之中，从而大大地限制了中国传统思维的发散和深化。