（2）从《范畴篇》作为第二实体的属（eidos或埃多斯）到最终《形而上学》升格为第一实体的形式（eidos或埃多斯），<12> 其间的发生演变的过程前面已有叙述。在此我只是想进一步地来辨析亚氏所谓形式内存于质料（或物质）而成就复合物体（亦即前面所说的个别物体）的真实意味。正如陈康所说，亚氏在此采用的是实物分析的观点而得出的结论。那么，何谓实物分析？实物分析也就是构造分析，即实物是由什么构造而成。它所暗含的一个不言而喻的前提乃是：实物是独立自存的东西，不拘理性主体同它相关与否。<13> 其实亚氏即使在《范畴篇》里以逻辑的称谓观点看实物，也同样暗含着这个前提，否则，他不会将实物视为第一实体。以此观点看实物，亚氏既不是第一人，更不是最后一人。在亚氏之前的全部自然哲学几乎都是这样看实物的，巴门尼德将这种看法斥责为“意见之路”，柏拉图也曾批评这样的实物世界不过是虚幻的影象。无论如何，他们两人一致地认为，这不该是哲学研究的事务。因为哲学，这爱智之学很清楚，我们根本不可能触及与我们完全不相关的世界及其实物。似乎很难令人相信，亚氏既然主张哲学应当研究“作为存在的存在”（to on heei on）<7>(1025b3，etc.)、“其所是的是”（to ti een einai）<7>(1028b34，etc.)、“思想就是思想的思想”（kai estin hee noeesis noeeseoos noeesis）<7>(1074b34)，会不明白这些道理？是生就的经验实证的倾向限制了他，还是柏拉图相论“拯救现象”的失败<11><10>反向地激发了他？反正事实是，亚氏不但没有沿着柏拉图的思路走，而是在自己的“吾爱吾师，吾更爱真理”的想法的激励下，反其道而行之，他集大成于巴门尼德与柏拉图批评的“意见之路”，在哲学上成就了经验性的形而上学的体系，于是我们看到，亚氏既有逻辑的分析、又有实物分析，可就是没有纯粹的形而上学的分析。他让形式作为实体或本质内存于质料（或物质）中，并作用于质料而成就复合物体，可形式如何可能内存于质料，又如何可能作用于质料？亚氏多半只是以经验性的方式来加以描述，近于一种罗列<14>。即使他为此而引入潜能（dunamis）、实现（energeia）以及现实（entelekheia）等观念<15>，中间也不乏近于纯粹的形而上学的表述<16>，但总的来讲，他是以（一词多义的）“生成”（genesis）观念作为他论述的基础的<17>，而这生成观念就正是经验性的形而上学、亦即意见之路的典型观念。亚氏从未停止过对柏拉图相论的批判，也许正是因此也令他不能领会柏拉图后期的先天观念性的“相”或范畴，于是，他的本身只是经验性的实在性的形式以及范畴也就终究难以避免落入到先天的实在性当中，因为“形式不能生成”。<7>(1034b8) 这就是所谓形式内存于质料当中的真实蕴涵。

　　（3）实体作为形式与作为本质（或“其所是的是”）其实是不同的。形式（eidos）在柏拉图那里也就是“相”以及后来的“相”或范畴。亚氏在《范畴篇》里也建立了一个范畴表，<6>(1b25-27) 不过由于他缺乏任何原则而只是在经验中寻找范畴，所以他的范畴表不仅不完备、不系统，而且有混淆、有错误，对此，康德已有明确的批判。<15>(A81-82/B107-108) 亚氏依从逻辑的称谓将实体范畴视为最首要的范畴，这本身并没有什么错，但是，他把个别物体等同于实体，由此而视其为第一实体，把表述它的属种列为第二实体，就是一种错误的表达。实际上并不存在第一实体或第二实体，正如我们在前面已经指出的，实体范畴表达的是：实体与属性（或偶性），它们——代表实体的个别物体和表达属性的属种——是一个整体，只有这个整体才是实体范畴。如果在实体与属性范畴里都不存在第一、第二、第三实体之分的话，那么在其他范畴譬如因果性（即原因与结果）、协同性（即亚氏所谓动作与承受之间的交互作用）等等范畴里，就更不可能有这类区别了。再者，不独实体范畴是作为形式，而且所有范畴都是作为形式，用康德的话来说，就是：所有范畴都是理性主体整理与规定他自己的感觉杂多（是否亚氏的“质料”？）的形式条件。<15>(A110，B143) 至于作为本质的实体已经不只是范畴，而是更高的统一性、甚至最高的统一性的原理了，<18> 近于柏拉图的所谓最高最普遍的“种”（genos），<19> 康德的纯粹知性原理<15>(A176-218/B218-265)乃至纯粹理性的最高统一性的原理<15>(A786/B814，A663/B691)。要一一理清这些问题，就必须超出亚氏的学说框架，因为经验性的形而上学体系不仅不能解决，而且，连给自己正确地提出这些问题都难。

　　

　　

　　<参 考 文 献>

　　

　　<1> W.Viertel. Der Begriff der Substanz bei Aristoteles .Königstein.Forum Academicum.1982.

　　<2> 陆沉. 柏拉图哲学的核心术语eidos和idea之翻译与解释 . 世界哲学.2002（6）.

　　<3> 陈康论希腊哲学 . 汪子嵩.王太庆编. 北京.商务印书馆.1990.

　　<4> 亚里士多德选集·形而上学卷.苗力田编.北京.中国人民大学出版社.2000.

　　<5> 亚里士多德.形而上学.吴寿彭译.北京.商务印书馆.1983.

　　<6> Aristoteles.Kategoria.

　　<7> Aristoteles.Ta Meta Ta Phusika.

　　<8> 柏拉图.巴曼尼得斯篇.陈康译注.北京.商务印书馆.1985.

　　<9> 郑昕.康德学述. 北京.商务印书馆.1984.

　　<10> 陆沉. 对“相”或范畴的纯粹推演——柏拉图《巴门尼德篇》第二部分之研究.哲学与文化月刊. 1999.（6）.台湾辅仁大学.

　　<11> 陆沉.柏拉图的自我批判. 四川大学学报（哲学社会科学版）. 2003（4）.

　　<12> 世界哲学宝库.麦吉尔（F.N.Magill）主编.编委会译.北京.中国广播电视出版社.1991.

　　<13> 伯内斯（J.Barnes）.亚里士多德.余继元译.北京.中国社会科学出版社.1989.

　　<14> 罗斯（W.D.Ross）. 亚里士多德.王路译. 北京.商务印书馆.1997.

　　<15> I.Kant.Kritik der Reinen Vernunft.Verlag Philipp jun.Leibzig.1966.

　　<16> Platon.Sophistees.

　　

　　On the Contradiction and its Causes in Aristotelis’ Ousiology
　　Lu Chen
　　

　　Abstract:

　　Key words: Aristoteles; categories; substances (or ousiai); ousiology; eidos; essence (or to ti een einai); material (or hulee)



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　　<1> 有关笔者对柏拉图“相“的研究，详请参阅<2>。

　　<2> 不过苗先生对ousia还有更全面的理解，他说：“ousia这个词大致可以有三种用法：（1）作为质料的载体，是实体；（2）作为形式的原理，是本质；（3）作为质料和形式的组合物，是主体。”<4>(22页)当然，我要强调的是，这样对主体的理解一定是经验性的，或许亚氏就正是这样理解的。

　　<3>所谓“本质”（essence）是对“其所是的是”（to ti een einai）的简化，它意味着“过去、现在、永远的将来同样地是”，是“终极原理”、“最初原因”、“始点和本原”。<4>(11页)在吴寿彭那里它被译做“怎是”。<5>(31、35页，等等)

　　<4> “形式”（eidos）也就是上面提到的属种之“属”（eidos），同时它也是本质。（这词在柏拉图那里被译做“相”。）因此以上五类实体，实际上只有三类，即（1）个别物体；（2）物质或质料；（3）形式或本质或属。

　　<5> 对亚氏的实体学说的发生与演变过程的清理，我主要参考了陈康的研究成果，象《从发生观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》、《亚里士多德<范畴篇>中的本体学说》等等相关的论文，详请参阅<3>。

　　<6> 笔者对此的研究详请参阅<11>。

　　<7> 所谓Ahylismus， 依陈康的解释，意为整个系统中无物质。<8>(293和309页)进一步讲，就是整个系统无“是者”或“存在者”，——此即是“无体”或“空灵”。“能空灵始能不外蔽于物，内隔于心”。<9>(58页)详请参阅<10>和<8>。

　　<8> 转引自<12>(193页)。此外亦可参见<13>(42-46页)、<14>(4页)等等。

　　<9> 譬如批判“第三者”论证困难<7>(990b15，etc.)；批判“同名相论”<7>(1031b28-1032a6，etc.)；批判“分离”<7>(1039b15-19，etc.)等等。

　　<10> 而这恰恰是柏拉图所不具有的，<10>和<8> 在这个意义上，我们称他的“相”或范畴是“先天观念性”的，以示与后世康德的区别。

　　<11> 详请参阅<7>(1031a15-1032a11)。而苗力田先生的注释也很可以参考<4>(163-164页)。我只是还不能满足他们的说法，以为这中间不无含混，究其原因我仍然坚持这是由于亚氏的无论形式、还是本质（或者其所是的是）皆欠缺先验观念性或者先天观念性的维度。

　　<12> 对此，陈康有一个简明的结论，我想放在这里以供参考，即：在亚氏的思想中，属的内容和形式的内容是同一个内容，这个内容即是埃多斯（eidos）。这一个同一的内容，这一个同一的埃多斯，在《范畴篇》里亚氏从逻辑称谓的观点看，认为在实体范畴之内，它的位置次于个别物体；在“实体研究”里他从实物分析的观点看，认它为第一实体，个别物体次它一等。这样，在《范畴篇》里肯定的个别物体和埃多斯的高下位置，在“实体研究”里倒转过来了。这样一个倒转，乃是亚氏的实体论从《范畴篇》到“实体研究”发展的内容。<3>(279页)

　　<13> 循着这个思路，我们终久会提出“没有人地球存在吗”这个蠢问题，因为它正是人提出来的，问题是属人的。<4>(58页)

　　<14>比如他时而说形式（或属）与 “种”（genos）相连<7>(999a4，etc.)；时而说它等同于“种”<7>(1058b26，etc.)；或者同于“形状”（morphee）<7>(999b16，etc.)；或者与“其所是的是”、“实体”相连<7>(1013a26，etc.)；或者与“原理”（logos）、“定义”相连<7>(1013a26，etc.) 等等。

　　<15> 详请参阅<7>(1019a15-1020a7，1045b27-1052a14)。

　　<16> 比如亚氏说“动作和承受是一个潜能……”<7>(1046a20-31) 这里的动作显然是可规定的，而承受则是被规定的，它们是一个规定或者同一个规定。所以，这里的潜能应当表达的是形式的规定性。再比如他关于实现以及现实如何先于潜能的论述<7>(1049b4-1051a3)。再有，他关于运动（kineesis）与实现活动以及实践活动（praksis）等等的辨析<7>(1048a25-1048b38)，等等。

　　<17> 详请参阅<7>(1046a40-1046b28)。对此，苗先生尤其赞美有加，他说：“《周易》云：‘天地之大德曰生’。果然斯城哲人在把生成作为切入点，对实体再加探索，给思辨哲学带来昂然生机。他以潜能和实现的灵活转化，缓和了实体和偶性的对立，中介了科学和技术的分歧。”<4>(210页)

　　<18> 亚氏对此应该是有所领会的，<7>(1051a34-1052a14) 只不过未经理性的批判而难成系统。苗先生对此可谓独具慧眼，他认为在这里“不但把实体当做范畴表里的主体，还要当做其所是的是（to ti een einai）。形式不但是谓语（kateegoroumenon），而且是原理（logos）。Kateegoroumenon这个to einai也就是作为真（hoos to aleethes）的是。作为主体的实体是就范畴而言的存在，这样存在只是作为质料和形式的组合物，是这个（tode ti），而非是什么（ti estin）。其所是的是乃就真与假而言的存在，这里的ousia表示着是什么，是或不是，为真还是为假。所以说这才是最主要的存在（kuriootata on）。……它永远是真，对它们就没什么表真或作假，它永远实现地存在。对它们只有思想和不思想（ee noein ee mee），只有知和无知，而永远不会弄错。就其所是的是而言的实体，非但是形式，而且是实现，是真的化身。以一驭万，至矣尽矣。”<4>(226页)

　　<19> 所谓“种”指最普遍的“相”或范畴，体现了认识领域内更高、甚至最高的统一性。柏拉图将《巴门尼德篇》中的全部的“相”或范畴最终归结为《智者篇》里的五个（实际上是三对）最普遍的“种”，它们是：存在(to on)-非存在(mee on)；动(kineesis)-静(stasis)；同(tauton)-异(heteron)。并且详细地讨论与研究了这些最高最普遍的“种”之间怎样相通，故被称做“通种论”（koinoonia toon genoon）.<14>(251D-259B)
　　
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