王夫之不局限于从有无角度谈实有，这样有些抽象。他结合《易》中的阴阳二气范畴来分析实有，使实有趋于具体化。在他看来，阴阳是实有，他说：
　　　　诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。
　　　　若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相似而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一之体而特征尔。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
事物有聚散、成毁、异同，皆为阴阳的变化，阴阳贯穿于事物的始终中。这是对《正蒙》文“以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者”的解释。天地间具有实有的事物多种多样，其共同的特点，就是它们都由阴阳二气构成，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”(《张子正蒙注》卷一，《参两篇》)万物虽异，皆离不开阴阳，“物物有阴阳，事亦如之。”(《张子正蒙注》卷三，《动物篇》)阴阳二气为实有内在的质。
　　太极、动静不离阴阳，也为实有。他说：“犹嘘吸本有清温之气，因嘘吸而出入也。故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳、静之谓阴也。”“‘阴阳’者太极所有之实也。”(《周易内传》卷五上，《系辞上传》第五章)如同本有清温之气，其出入嘘吸一样，既不能把阴阳二气看成由动静而生，也不能理解为动则谓阳，静则谓阴，动静只是阴阳的两种状态。阴阳为太极之实，太极也是实有、客观存在。他评论周敦颐“动而生阳，静而生阴”时说： ，
　　　　周子曰：“动而生阳，静而生阴。”生者，其功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之，则曰动；置而安处之，则曰静。然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪?
　　　　阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。(《周易内传发例》八)
“动而生阳”、“静而生阴”中的“生”，非产生，而是功能，说明动静是阴阳的功能。太极以阴阳为其实体，不能脱离阴阳，否则其自身不会运动或静止。又说：“自其动几已后之化言之，则阴阳动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)阴阳二气永恒存在，非因动静而有，动静为阴阳二气运动的形式、属性。也就是说，动静不是单纯的运动与静止，运动与静止总是有载体的，动静说明的是载
体的功能，不同的载体，其动静是不同的。动静与其载体(气)的关系，应该是属性与本体的关系。它们都是客观的实在。
　　与一些易学家颠倒《易》卦象与自然物的关系不同，王夫之认为，卦爻象非虚象，是对自然界阴阳二气的模拟，也是实有。他说：
　　　　一阴一阳之道，为《易》之全体。
　　　　阴阳者，二物本体之名也。盈两间皆此二物。凡位皆其位，无入而不自得，不可云当位不当位，应不应，故于吉凶悔吝无取焉。阴阳之或见或隐，往来发见乎卦而成乎用，则阳刚而阴柔，性情各见，功效各成，于是而有才，于是而有情，则盛德大业之所自出，而吉凶悔吝之所自生也。
　　　　夫阴阳之实有二物，明矣。 自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。 自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。(《周易内传发例》八)
易有刚柔之分，吉凶悔吝的不同，皆基于阴阳二气。阴阳未成卦体(卦画)，无所谓当位不当位、有应不应、吉凶悔吝。成卦画和爻象，方有刚柔吉凶。阴阳二气为客观实有，二气未凝聚其无形可见，二气凝结成象，则各有其质的规定性，二气交合不可分则浑沦为一。就其清浊虚实差别看为二，就其差别表现为性情功效，为刚柔。阴阳为体，刚柔即卦象为用。“阴阳刚柔互言之，在体曰阴阳，在用曰刚柔。”(《周易内传》卷六上，《说卦传》第一章)阴阳二气为刚柔爻象之体。
　　王夫之论及阴阳二气为实有时，也注意到作为气的特定状态，即太虚，并由此探讨了气与太虚的关系。主要观点如下：
　　　　太虚，一实者也。(《思问录内篇》)
　　　　阴阳二气充满太虚，此外更无他物。虚者，太虚之量；实者，气之充周也。言太和氤氲为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。太虚即气，纲媪之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未名之为气。其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。虚空者，气之量。人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
　　　　惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者，实有氤氲太和之元气，函健顺五常之体性，故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。(《张子正蒙注》卷四，《大心篇》)
　　　　太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)
　　　　两间之见为空虚者，人目力穷于微妙而觉其虚耳。其实则氤氲之和气，充塞而无间。(《周易内传》卷四上，《震》)
　　　　夫其所谓太虚者，吾不知其何指也。两间未有器耳，一实之理，洋溢充满，吾未见其虚也。故张子曰：“由太虚有天之名”。天者理也，气之都也，固非空而无实之谓也。(《札记章句》卷四十二，《大学》)
这里所讲的太虚基本含义是“一实”，太虚是实有的，是客观存在。太虚也是阴阳二气，严格地说是气的一种表现形式，此时的阴阳二气处在无形体，或气尚未凝结形成形体的状态，因此，太虚也称为太和之气。他把充满气的太虚看作是一个容器，太虚也就是虚空，空与气是一回事。整个天地之间皆气，也皆太虚或虚空，太极或无极，不过是太虚看不见，但却是存在的东西，天地间的万物都存在于太虚之中，太虚不是虚无。所谓太虚，不可以虚名之，而是实有。
　　由于易学史上有人把太虚理解为虚无，为了避嫌，他甚至主张不用太虚说明自然界的客观实在性：
　　　　说圣人者曰：“与太虚同体。”夫所谓“太虚”者，有象乎?无象乎?其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，将毋其为圣人者，无形无色，无仁无义，无礼无学，流散澌灭，而别有以为“涤除玄览”乎?若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其热，水有其濡，草木有根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理，仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以“太虚”名之者也。(《周易外传》卷二，《复》)

王弼主太虚无象，孔颖达和张载主太虚有象。王夫之肯定太虚有象，因为太虚是气，太虚是一实有，阴阳二气不仅形成天地本身，化育自然界的万物，而且也形成人类社会。自然与社会中的存在物，种类繁多，形态各异，都是有形有象的，具体生动的，既然有象有形，就不可以冠以太虚之名，不赞成以太虚说明存在。
　　王夫之从理气关系出发论述气的实有。他认为理气不可分，“理气相涵”，“理人气则气从理。理气者，皆公也，未尝有封畛也。”(《思问录内篇》)“气，有质者也。”“气者，理之依也。”(《思问录外篇》)气为实体，有其质，理依赖于气。又说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一无二者也。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)肯定理在气中，理气不离。空间充满了气，空气通一无二，皆为实存。他关于理气相联，合二为一的观点，继承程颐和朱熹。程颐和朱熹都主张理气相联。程颐说：“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《二程语录》卷十八)这说明，有物就有理，物与理是统一的。朱熹也反复强调理气不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一，《理气上·太极天地上》)但王夫之又与程颐和朱熹不同，相对地说，在程颐和朱熹那里，理有些抽象化，王夫之则更加具体，理气都是实有。
　　王夫之提出气为实有的思想主要渊源于宋明气学派，尤其受张载、王廷相的影响。张载以气为万物的本源，提出“虚空即气”的命题，认为，“太极”或“理”不能超乎“气”之外。由此主张万物由“气”聚而成，“太虚无形，气之本体，，(‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙·太和》)气包括聚和散两个方面，气聚为物，物散复为气。作为本原的气，清虚无形，即太虚或天、太和。王廷相继承张载的主张，说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”(《慎言·道体篇》)王夫之把气当成自然的本体是对他们的继承与发展。另外，也应看到张载气论的缺陷，他说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”又“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”割裂清浊，形上形下，最终得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”(《正蒙·太和》)的结论。程颐和朱熹对此提出批评，朱熹说：…清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实口口(清浊)言，虚只说得一边。”(《张子语录·后录下》)程颐也说：“气
外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?”(《程氏遗书》卷十一)王夫之受程颐和朱熹的启发，既强调形下与形上、虚与实、清与浊的联系，又注意到它们之间的区别，把它们有机地统一起来。