既然是观其德义，那么最重视德义的儒家，其关于德行的见解有没有受到《易》的影响呢？笔者以为是有的。帛书《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。”这是说易道中包括人道，但无法将父子君臣夫妇这些人伦关系尽数描述，所以用卦体爻位的上下来反映这些人伦关系。这说明孔子已从卦位上下看出人伦之别，学者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辞“女正位乎内，男正位乎外”，就是从这个角度讲的。曾子曾说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），其意是说君子所思所想应该符合自己的身份地位，这个地位就是自己在人伦中的位置，因为在儒家看来，整个社会就是各种人伦关系的组合。朱熹在其《论语集注》中已指出，曾子的这句话是艮卦大象传辞，不管《大象传》作者是否是孔子，其所表达的“君子思不出其位”的主张应是受卦爻之位的启发而产生的。郭店楚简《六德》对人伦之位做了更详尽的阐述。《六德》主要讨论由人伦六位而产生的六种德行，六位为夫妇、父子、君臣。六位还见于郭店楚简《成之闻之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又说“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，则上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫妇。人伦六位之说，笔者理解，是受到易卦六爻之位的影响而提出的。前面帛书《要》讲易有人道，但对父子君臣夫妇不可尽数叙述，所以用卦体的上下之位来譬喻。而《六德》则径直称父子君臣夫妇为六位，与卦体六位的对应关系更加明显。

恒　　　　 常

　　　　 易道广大，其中蕴涵了天道、地道、人道、君道等等内容，如何去把握这些道呢？帛书《要》提出“能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也”。所谓由一、得一，笔者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就开始讨论，《论语·述而》：

　　　　　　　　子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。

这里孔子谈到其时圣人、善人已不可见，能见到君子与有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很难见。这里值得注意的是，孔子以有恒者作为德行好的人。恒在《论语》中并不常见，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”传世本《礼记·缁衣》也有《子路》篇的这句话，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并补足了文字，“恒其德，侦，妇人吉，夫子凶”。可见《子路》篇孔子的话是针对《易·恒卦》而说的。《述而》篇的“有恒”，笔者以为也是受《易·恒》得到启发而讲的，其中“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，就是讲易道的变化，而在变化之中保持不变与恒常是很难的，所以有恒本身就是一种德行。《述而》篇所记，多是孔子晚年的言行，其中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，则关于“有恒者”的立论，当是学《易》之后、受《易》启发而产生的。 

　　　　有恒即有常。《礼记·缁衣》：“子曰：长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”“衣服不贰，从容有常”，就是《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一也”，就是有恒。长民者若能如此，就是恒其德。其德一则民德一。这里的德一，笔者以为就是帛书《要》的“得一”。又《缁衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”所谓恒其行，就是要有始有终。在上者能言行有始有终，民自然为其所化。这里孔子从为政的对立面君子与民出发，提出双方所要达到的目标都是德一，这当是孔子晚年学《易》后产生的新思想。

　　　　《缁衣》系子思所编，郭店儒简既为《子思子》，则其中必有类似思想。事实正是如此。恒德、德一在郭店儒简中也是一个重要命题，《五行》：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。”能为一，就是上引《缁衣》讲的“衣服不贰，从容有常”，就是要有恒。《成之闻之》：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”又“闻之曰：古之用民者，求之于己为恒。”这两条讲的都是君子当有恒，先自有恒方可治民。君子有恒则民德一，民德一就是民有恒。如果民没有接受教导就能有恒，即说明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我们知道，郭店儒简中的天命之性本无善恶的规定，可以为善也可为不善。这里虽只是假设，毕竟不存在未接受教化就有恒心的民众，性善也只是一个愿望，但其讲性善的前提条件是民恒，可见恒是很重要的德行，只有当民众未接受教化就有恒心时，才可以说有先天的善性存在。

　　　　恒在帛书《周易》中占有重要地位，传世本《系辞上传》“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“大极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”。饶宗颐先生指出，帛书《系辞传》早于传世本《系辞传》，当是该篇的原貌，后人改“大恒”为“大极”，实反映了哲学上重要转折。[12]也就是说，恒在早期儒家易学中还具有终极本源的意义。

　　　　早期儒家有“大经”的概念。如《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经。”《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”《礼记·礼器》：“故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”几个“大经”内涵是否相同，可暂且不论，就“大经”一词本身而言，它具有终极、根本等意义，与“大恒”含义相似。郭店儒简有“大常”，《成之闻之》：“天登大常，以理人伦。”还有“天常”，《成之闻之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人伦之分为六位，得自于大常，则大常在人伦世界中也具有终极意义。从字面意义上讲，大常就是大经，就是大恒，三者含义相似（连劭名已提出大恒近于天常）[13]。但从实际应用上讲，大经、大常当是从大恒派生出来的，大恒是世界的终极，大经、大常则是社会人伦的终极。大经与大常是受“易有大恒”的影响而提出的，与卦爻之阴阳、上下有大恒而生一样，人伦之上下、阴阳则由大常而来。

早期儒学中的神秘因素

　　　　后人之所以反对儒家与《周易》有关系，一个重要原因是，先秦儒家很少正面谈论《易》。这是事实，我们在《论语》《孟子》中很少看到讨论或者引用《易》的文字，但出现这种情况，是有原因的。

　　　　前面已讲过，孔子对《易》，取其德义，不尚占卜，所以我们只能于其讨论德行的言论中发现《易》的影子。事实上，子思是知道孔子的有些言论是取自《易经》的，如前面提到的传世本《缁衣》，子思就曾引“易曰”来说明孔子讲的“不恒其德，或承之羞”是取自《易经》。曾子、子思、孟子与孔子一样，于《易》也是取其德义，不尚占卜，这样我们就不可能在他们的著述中看到分析卦象的文字。这样讲，并不是说他们不重视卦象，帛书《二三子问》就有孔子将谦卦分为上坤下艮来分析的记载，这说明孔子是重视卦象的。只有观察卦象才能领会到义理，义理本是喻于卦象之中的，所谓不占，是不将卦象用于占卜罢了。

　　　　 从孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全没有易象的影子呢？那也不是，笔者以为，他们著述中神秘的东西就是受易象数影响的结果。如孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎。”（《论语·子罕》）这是他相信祥瑞征兆的证明，而征兆之说正是易象数得以成立的基础。子思《中庸》则说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这里明言蓍龟，正说明它是来自于易象数。另外，《中庸》说：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”赞天地之化育，即明乾坤之化育，“与天地参”则是成天地人三才，所有这些神秘的东西都可以在易学中找到根据。

郭店儒简《五行》除提出一套五行说外，还出现了一个重要概念，即所谓“形”，“仁形于内谓之德之行”，“玉色则形，形则仁”，“玉音则形，形则圣”，从音色之形看出圣与仁，其中颇具神秘意味。对“形”，刘信芳先生有专门讨论。[14]形之用并不始于《五行》，《系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《中庸》有“诚则形”，朱熹于《系辞上传》无注，于后者注曰：“形者，积中而发外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辞传》之形，盖由于此形字人人皆能明白，是指爻位阴阳的显现。笔者以为，《五行》的“形”，是取义于卦爻之形，也是