在南冥生活的时代，退溪的主敬人生论受到广泛的关注。李退溪认为朱熹出于对现实社会批判之需，强调了变化气质的艰难性，将人对物质的追求理解为恶，使他的从实践到认识的为学方式失去应有的认识论意义，也为人们在日常生活的意义上信仰儒家的伦理道德增加了困难，所以遭到陆九渊的批评与反对。他要从明人程敏政为南宋真德秀所注的《心经附注》出发，阐述心作为主体的主宰作用及“敬”的人生坐标，从而在某种程度上走出僵化的朱子之学的时弊。
　　这一思想在退溪所做的图表中反映得比较清楚。退溪10 图中，除《太极》、《西铭》源自北宋周敦颐、张载之意，《心学》、《仁说》全录程敏政、朱熹的之外，其它自造的图式《小学》、《大学》、《白鹿洞规》、《心统性情》、《敬斋箴》、《夙兴夜寐》中除《心统性情》外，其他多为教育类、实践类内容。按照退溪自己的说法，朱熹于教育制度之主张，乃为小学、大学二级制，学校教育以德育为主，其中“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”[3]，即小学所重在行事之训练，大学所重在理论之探讨。而另外几幅实践类图式，则为小学、大学所教用力之田地事功。虽然据退溪本人论述，其提出之教育实际工夫，在明明德、新民、止于至善之三纲领，格致诚正修齐治平八条目，但从具体内容来看，更多言及的是心术之要、威仪之则、衣服之制、饮食之节等笃实践履工夫。对此种提倡修养工夫的思路，南冥是赞成的，他曾在给友人的书信中说：“手不知洒扫之节而口谈天上之理，真考其行则反不如无知之人，……当此时果俨然冒居贤者之位以作虚伪之首耶！”（卷二《与吴御史书》）[1]此意亦在他与退溪书中被提及（卷二《与退溪书》）[1] 《与退溪书》中曰：“近见学者手不知洒扫之节而口谈天理，计欲盗名而用以欺人反为人所中伤，害及他人。岂先生长老无有以呵止之故耶？”。
　　但南冥在自己制图时没有仅止于退溪之旨意，其有关人道观方面的图形，除《心统性情图》与退溪意思相近、《心图》（一说《人心道心图》）与退溪之《心学图》一样采自程敏政之外，其他虽然出现了类似退溪的大学、小学图形，但却大大节缩了其间的教育类、实践类内容，而突出了复明《周易》、《书经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等诸圣绝学的理路。这样的做法使他在图式中增加先贤原典方面分量，以求增加对根本原理、原则层面分析的同时，还具有了依托《周易》体系理论的特征。这样的思考方法自《三才一太极图》即得到体现，并在其它的图示中得到进一步的强化。我们可以注意到《三才一太极图》中，在“乾道成男”、“坤道成女”间的两个圈圈内填上了“气化善恶”、“形化万事”的字样，指出人之生化是由气蒸化而来的，有了人便产生善恶；万物之形即立，则万事之源由此而生。这样就把形与神的关系作了有机的结合，为人道的合理性作出了本体上的论证。
　　此外，在《理气图》《天理气图》《人理气图》这三个南冥天道观的最后图形中，都在对朱熹关于天人、理气关系论述作出全面表现的同时，指出应当将太极落实到理气，而理气又可展开为天与人的理气，它们之间有着以体达用、以用显体的有机联系，体现出将伦理道德价值与自然价值间的互动与内在性加以连接的主观意愿。当然从图中文字来看，其间已经不止标示《周易》原图之内容，而且还在此基础上添加了大量关于人体器官以及各种功能的内容。如在《人理气图》中，作者于理所归属的五性仁礼信义智下配置了“肝心脾肺肾”各人体脏器，又与“视言思听貌”的功能加以连属；在气所属的五脏部分配置“魂神意魄精”、“筋血肉气骨”等人体器官及其它组织结构，又与通过感官所获得的“嗅色形味声”等作相关的联系思考。说明曹南冥对中国文史典籍有着更广泛的研读。
　　作为以《易》理贯通天人关系的更具有代表性的图式，是曹南冥的《易书学庸语孟一道图》（参见图二）和《诚图》。应当说，早在《三才一太极图》中，
 南冥先生即对来自宋代的“诚”概念作出理论上的发挥，他提出所谓太极、乾道变化，并将其落实到各正性命、继善成性而立诚的过程之中，这是一个世界本原“太极”与“诚”之本体及心性精神世界相互沟通的结果。由此较为形象地为人类的伦理道德找到了本体论上的依据。他的这一思想在《易书学庸语孟一道图》和《诚图》中得到了深化。其中《诚图》是与《敬图》并列的一个图形，阐示作为与用之工夫体现的“敬”相对应的“诚”，所涉及的是作为本体的“无为”、“动静”的存有状态。南冥在图中自上下左右四端，融合《大学》、《中庸》、《周易》和程朱等人的解释，指出它们都统合于诚，而通贯本体与工夫。在《易书学庸语孟一道图》中，作者则以《周易》的“进德修业” 及“雷天”（两侧设“大壮”“无妄”）等为中轴；以《尚书》之“惟精惟一”、“省察存养”、“知至止善”为第一、二圈内容；左右两侧配以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中核心词句及相应内容。这里的“大壮”“无妄”两卦均由“乾”与 “震”两部分组成，其中“大壮”为“震”（即“雷”）上“乾”下，而“无妄”则“乾”上“震”（即“雷”）下，它们都有阳气盛壮、人心振奋的特征，所以其所阐示的是以积极的态度进入生活状态，将生命价值与人生价值相贯穿，并举仁义为中心的修善养性途径。这里显然未有对洒扫之类庸言庸行的更多顾及，由此为当时的性理学说阐述增添了新的形式与内容。

　　邵雍曾在他的《观物外篇》中提及：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为“物理之学”与“性命之学”两类，提出治学有研究天道自然的“先天之学”与研究人道名教的“后天之学”之分，从而揭示了宋代易学研究者关注天人关系的特征。他自己即以伏羲易为切入口，以易数为工具建构天人之学，以阐明他对宇宙天地社会人生的观解。以后的二程、朱熹等人，一直非常注意继承关于先天易与后天易的关系辨析，并以此为中心构架思想体系。当然在他们的论述中，已较为重视义理部分的阐释，而这便成为韩国李退溪学术研究中的重点。受退溪较深影响的当时韩国学术界也把关注的重心放到了宋明性理之学内容方面，而对由邵雍而来的治《易》传统未能有较多的涉及。这方面的缺陷唯在南冥先生学说中得到了弥补，这应当说是南冥先生对于当时学术界的重要贡献所在。
另外，我们从前文中也可以得知，曹南冥对《周易》的理解与阐发已不拘泥于程朱之成说，他将其中体现的思想作出重新的咀嚼消化，做出了重回儒学原典，并与佛老、陆王等在内的各家学说作出融会贯通的理解。这样的做法，显然为韩国以图释理发展史上增添了新东西。南冥先生此种做法并非出于偶然，而系由其学之特点所致。这特点照金忠烈先生所言，便是他“为学教人”喜“略去枝叶，以得之于心为贵”及“下学上达，知行并进”。按南冥本人的说法，即是“为学要先知识高明，如上东垡，万品皆低，然后惟吾所行自无不利”[4]。而对《周易》原理的引入，无疑对他欲阐发的较高立意提供了良好的条件。
　　在曹南冥身后，韩国历史上又出现过关注易学的时代潮流。如韩国近代开化期学者一夫金恒（1826-1898年）所著的《正易思想》中，就有类似的思想观念的体现。他曾在书中重新绘制《正易八卦图》，从学术角度阐明田地变更之时所引出的“易”的原理。在说明“正易”之时，通过对伏羲卦图、文王卦图、河图及洛书的比较，预言正易后天的新世界必将到来。在此图中，他重新自“历”的角度来谈日月运行的变化，把因先后天的变化而形成的后天世界看做是宇宙的最终形式；认为宇宙是通过时间性的生长过程来完成其创造活动的；所以先天与后天的关系还具有时间上的前后关系意义；随同时空变化的是整个世界新秩序规则与人类价值观念的改变。为此他启用了多种正易图式来阐示其后天心法之主旨，以实现其协调、智慧之完善人格的愿望。这种思路与表现手法与南冥先生是一脉相承的。所以从某种意义上可以说，曹南冥的思想体系为韩国哲学中的以易解义体系起到了一个示范的作用，它是韩国易学研究中的一个重要的发展环节。可惜的是，由于韩国哲学史上长期对南冥学说研究的忽略，他的这一思想体系特点与学术价值至今未被人们所注意，这未免为我们对其国哲学历史的了解留下了遗憾。为此我们有必要在新的历史条件下对他的学说加以重新的关注，以期对世界哲学发展的历史具有更深刻的把握。
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参考文献

［1］曹南冥.南冥