社会的崇高价值，其积极意义已经被历史证明，“从西方中世纪到现代，自由主义的价值已经渗透到政治、经济、社会、教育、宗教等各个领域，所以从这个角度来说，我们这个时代的命运及其所标示的价值如自由、独立、多元等，都与自由主义密切相关。尤其应指出的是，自由主义在政治建构、制度设计的作用更不可加以忽视。”（第151页）还有“所有的大传统包括天主教、伊斯兰教、犹太教、希腊文化、兴都教、耆那教、锡金教、佛教、儒教、道家，都要面对”自由主义的“挑战做出调节”。因此，自由主义成了所有传统实现现代转化所必须通过的“卡夫丁峡谷”。但是，自由主义理论本身也确实存有悖谬，如法国的启蒙思想家将“自由、平等、博爱”作为一整套理论而提出，而实际的结果却是“博爱”遭受弃置，“自由”和“平等”成了对立的两极。不仅如此，由于缺少道德的支撑，自由的结果只能是冲突。即“没有修身哲学的自由理念特别突出权利观念，创造了一个冲突矛盾的社会”（第153页）。与自由主义相关的民主政治体制，则被视作现代政治的图腾。但是就其本质而言，民主乃“是一种抗衡制度，是社会上各种压力集团相互抗衡、相互竞争、相互制约、相互冲突的结果”（第156页）。其缺陷是，在这一体制中，道德没有地位，信赖受到排斥，情感也被剔除。所以丘吉尔认为民主是个很坏的制度，但是其他制度比它更糟，所以只能用它。因此为了补救缺憾，就需要道德和宗教，因为这些价值系统能避免人成为普通的庸人，能纠偏制度中的糟糕的东西。

启蒙主义所崇奉的另一重要价值是理性。由于它在这个时代中的权威地位，因而它所在的时代也被叫做“理性的时代”。理性也被冠上了“理性主义”的称谓。客观说来，理性主义的确为科学的发展，为民主制度的建立奠定了理论基础。但是，因为其无限制的张扬和膨胀，使之也被赋予了傲慢和僭妄的性格，而这种傲慢和僭妄所导致的是理性自身的工具化，由于工具理性本质上属于科学主义的意识形态，所以它对社会有很大的负面作用，即“这类意识形态使很多应该在现代文明中能够充分发挥作用的精神资源被边缘化，甚至被消解”。所以它本质上“是一种对人文精神而言杀伤力很大的消解主义”（第159页）。

基于此，他提出要超越启蒙心态，并提出了超越资源的所在。也许是因为所处环境的限制，他对于目前中国大陆思想界的启蒙情节感到费解，并批评说：“启蒙心态在今日中国却很有生气、很活跃，这是令人奇怪的。”（第164页）在这一点上，笔者是不同意杜维明的观点。就我个人的认识而言，中国目前仍处在实现现代化的途中，仍需要科学，也需要民主，中国的科学还不发达，中国的民主更需要健全，自由和人权的理念还需要提倡。因为我们在这些方面还做得不够，与之相关的理性主义思想还需要借鉴和吸收，这也就是一些学者提出的补课问题。当然，杜维明先生的超越启蒙心态的主张对于人们也很有启发，即他在提醒人们不要再犯西方人已经犯过的错误，不要把科学神话，不要把民主图腾化，也不要把自由绝对化。应该从自己的文化传统中寻找超越和补救“启蒙心态”的人文精神，而这不仅在我们传统中有，而且内容非常丰富。

杜维明的另一重要论域是文明对话。文明对话问题的提出源于国际生活中的现实矛盾，两大阵营的冷战结束以后，国家与国家间的争执、民族与民族间的冲突并没有减少，令人毛骨悚然的恐怖主义仍在蔓延。据此，美国研究政治问题的学者亨廷顿认为这些都是由“文明的冲突”造成的，具体表现是过去意识形态支配下的地缘政治已经让位于现在的文明支配下的地缘政治，过去的冷战集团的对立代之以现在的价值上的冲突。亨氏承认“多元文明世界”的存在，但由于其学术背景以及对冷战思维的承袭，他在承认文明多元性的前提下，否定了文明间的和谐共处，在追寻冲突的原因时，却把它归咎于文明的多元性。且不说其观点的唯心性，即没有探讨文明冲突（动机）背后的动因（物质原因），单就其 “相信西方所代表的模式是将来唯一的模式”（第254页）这一点，就可以看出他的“西方中心主义”的立场和霸权思维模式。所以，他的观点一经提出，就受到来自多方的诘难，中国学者对此批评尤为激烈。因为它不仅反映了文化上的一种霸道，而且有悖于中国“和而不同”的价值观念。杜维明的批判也是儒家式的，他肯定了亨氏对“文明多元的预设”，但批判了他的冷战思维，批判了他承认多元文明的排斥性理论。提出文明积极互动“对话”的主张，这体现了他的儒家包容性人文主义的主张。

与亨廷顿的意见相左，德国神学者孔汉思在坚持文明对话时，提出了自己的“抽象的普世主义”理论。但是他的理论有缺陷：一是这种“抽象的普世主义”“如果再和西方霸权结合在一起，会产生许多不可预期的不良后果”；二是在理论上它的“最基本的还是自由人权等导源于现代西方的‘启蒙’价值。”（第255页）所以，他的理论不切实际，如杜氏所说：“他一生是从事基督教研究，他有一本书讨论如何在现代做个基督徒，有一千多页，其中只有三十多页是讲比较宗教，讲到儒家只有二三段。”因此，“我们如何相信他的普世伦理真能超越特殊和排他性，而他的淡化削弱不只是传递福音的策略。”（第255页）

基于以上因由，杜氏的新轴心时代的平等、多元的文明对话的具体主张是，“从积极方面看，在多元架构中，诸文明均‘采取以仁心说、学心听和公心辩的态度，从容忍、共存、参照、沟通，逐渐提升到尊重、了解和学习的祥和之境，’乃是‘迈向全球伦理共荣的先决条件’；从消极方面看，一味承认多样则‘又怕走向极端的相对主义。因此，我们特别要强调社群伦理，全球的社群伦理’。”（第256页）

在建构全球伦理时，杜氏从文化角度提出全球伦理的建立必须以根源性与普世性的结合为基础，形成“一种能够符合全球任何人都应该遵循的原则”（第257页）。这就是各大文明思想家得出的人类社群可以共同奉行的两个基本原则：一个是可以用孔子的话表述的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。另一个是可以用康德的语言说的“人是目的”。他说：这两个原则不仅与“儒家伦理的基本精神是相契的”，而且“和佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教的伦理也可以合拍”（第258页）。但是，与其他宗教和文化相比，儒学在建构全球理论方面有独特的优势，因为儒学实质上是“一种修身性命之学，一种个人、社群、自然、天道面面具到的包容性人文主义，在当今多元根源性与全球一体化双向深入，人的状况已经面临困境，生态环保、女性主义、宗教多元以及全球伦理等思潮日益成为人类强烈诉求的时代条件下，相对于其他在个人、社群、自然、天道四层面中所偏畸或缺失的文明传统，特别是相对于表现为个人/人类中心主义，实质上是西方中心主义的作为一种排斥性人文主义的现代启蒙理性，具有很大的说服力”（第261页）。他的这一段话不仅表达了儒学在建构全球伦理中的意义，而且也反映了杜维明对自己新儒学立场的坚守。

除了反思启蒙理念、进行文明对话、构建全球伦理外，他还对文化中国、多元现代化诸多前沿性的问题作了深入探究，提出了许多创发性的观点和论断。读完之后令人颇受启发，也不由得使人想起了德国哲学家费希特写的《论学者的使命》一书。书中有这样的话：“学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。”学者的存在不是个人的事，而是社会的事，学者是为社会而存在，社会的使命就是学者的使命。杜维明就是为社会而存在的人，为儒学而存在的人。一次直肠息肉手术之前，他竟然想到如果一命呜呼，墓碑上是写“一个在美国进行儒学思考的从业员”还是写“现代新儒家”？（第26页）这件事情本身反映出在他的潜意识层儒学对他的生命意义。可惜，在目前的学术界像杜维明这样的人太少了。总之，在认真读完胡治洪的《全球语境中的儒家论说》后，感觉他对杜维明思想的研究主要呈现以下特点：一是全面性。研究内容涉及杜维明思想的全部，有哲学本体论、宇宙论，认知方式、道德形上、人学思想、政治理论、儒学的宗教性、启蒙理念、工具理性、个人主义、自由主义、人类中心主义、女性主义、生态环保、文化中国、多元现代化、文明对话、全球伦理等各个方面。二是系统性。即研究不仅有杜氏业已出版的专著和发表的论文，而且有他早年的读书笔记、老师的讲课大纲以及个人的日记等，可谓资料系统详实。三是深刻性。他有幸去杜