thodological essentialism)，因而仍未能跳出類似於反傳統主義者的本質論式的思考窠臼。於此，作者通過熊十力先生的體用哲學而提出了「存有三態論」思想架構，從存有的根源、存有的開顯，到存有的執定，希望通過一種「方法論上的約定主義」(methodological conventionalism)，來重新觀照整個傳統文化與現代化之間的關係。由此可知，人們必須要回歸到存有的本源，才有可能展開批判與治療的活動。而這樣一個「存有三態論」與「兩層存有論」最大的不同，即是在於得以免除一個純粹化、形式化的道德之體，回過頭來落實到整個生活世界與歷史社會總體之中。如此，「內聖」經由「外王」的發展而得到安頓，「外王學」也必因「內聖學」的安頓而獲致一個恰當的方向。這樣的儒學就不再只是以心性修養論為核心，而能夠開啟以「社會正義論」為核心的一個發展方向。最後，作者指出，儒學作為一個參與對話的話語系統，應與生活世界密切結合，所謂的「儒學革命」是一個不是革命的革命，其重點在於開啟一個對話、交談的嶄新可能。

〈第七章、後新儒學的基本規模：對比與差異──以「存有三態論」為核心的思考〉，這是二ΟΟ一年十月間在台灣東華大學中文系所做的講演紀錄。本文旨在闡述作者近年來所構作的「存有三態論」之理論系統，以及「後新儒學」的基本規模。首先，作者主張要回到「存在的覺知」，並指出牟宗三先生的哲學系統基本上還是一套以心性論為核心的「道德智識化的儒學」，而其「良知的自我坎陷」此一論點，也是一種「理論上的邏輯次序」安排，不等於「歷史的發生程序」，也不等於「實踐的學習次序」。牟先生這樣的提法，基本上也是其詮釋系統下的必然轉出。再者，我們當可以認定內聖之學應是在整個歷史社會總體與生活世界中所生長出來的學問，因此，面對整個外王情境的變化，內聖之學也必然應有所調整，而聖賢的教言，也必須置於整個歷史文化的總體情境下，才能夠有恰當的理解。

面對心性之學與專制主義結合而造成之專制性、暴虐性及以理殺人等種種之異化，我們必須將原來儒學的內聖工夫轉化為一套客觀的制度結構，只有在這樣一個契約性的社會結構底下，人才能夠自然地進入到社會裡頭開展論述，而不再是以「存天理，去人欲」的方式作為時時警覺的核心。當代新儒學並未發展完成，新一波的儒學必須有新的發展，「後新儒學」，正是在新儒學之後，以廣大的生活世界與歷史社會總體為基底的一個新的發展。

〈第八章、關於「儒家生死學」的一些省察：以《論語》為核心的展開〉，這是一九九四年十月間於清華大學「生死學」課上所做之講演紀錄。本章主要就《論語》一書，探討儒家對於生死的觀點。首先，指出「生死學」乃起源於人的「不安不忍」之感。各大宗教之終極關懷，不同的宗教與思想流派間對於生死的不同觀點，牽涉到對於整個世界的不同理解，而「敬」則是一切宗教之所以相遇的最根本處。儒家所說的「孝」是對於生命根源的一種追溯與崇敬，就整個過去、現在、未來的時間觀來說，儒家重視的是整個生命的連續，將過去收攝到現在，再由現在開啟未來。因此，儒家強調人間性的生生之德，認為惟有對生命有一種恰當的體會，死亡才能夠真正得到安頓。對於儒家而言，從「喪禮」到「祭祀」，代表了一種生死的「斷裂」與「再連結」。喪禮主要用來安頓死者，代表對過去生命的告別；而祭禮則是要提昇生者，將原來的斷裂性轉化為超越性、純粹性，以開啟一個新的內在的人間性，使生命得到恰當的安頓。因此，儒家對於生死問題的理解，乃是重在如何面對生命的存在，使生命能夠通達過去、現在、未來。儒家這種「人文的宗教性」，實表現了一種道德的理性之下通達的生死觀。

〈第九章、「後新儒家」的哲學擬構：武漢大學的講詞〉，這是二ΟΟΟ年四月間在武漢大學哲學系所做的講演紀錄。本文旨在說明「後新儒家」的哲學擬構，首先指出「存有三態論」的最初構想，開始於《存有、意識與實踐》一書，而這樣一個理論，基本上較為接近「氣學」的傳統。「氣」的概念所強調的是一種「實存的歷史性」或「存在的歷史性」，它既是宇宙創生的本體，又是整個生活世界與歷史世界的總體。在宋明理學中，以船山學最為重視「氣」作為核心性的概念。因此，船山學不但是近代啟蒙的一個起點，也潛藏著各種發展的可能性。再者，當代新儒學所面臨到的是「如何從傳統進到現代」的問題，牟先生兩層存有論的理論建構，以及「良知的自我坎陷」說，基本上都是為了克服中國近代思想的存在意義危機。雖然牟先生的兩層存有論主要是消化了康德哲學的架構，但由於兩者背後分屬於「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」兩個不同的文化傳統，因而對於「人」的理解，亦有著不同的觀點。基本上，華人的文化傳統注重的仍是一種「我與你」之互動感通的生息互動，重視場域、脈絡之總體判斷，而牟先生對於「人雖有限而可以無限」的觀點，正是在這樣的文化脈絡下所開展出來的思考。雖然牟先生「良知的自我坎陷」說處理了傳統文化與現代化之間的矛盾，但其缺點卻在於過度高揚了傳統文化中的心性論而忽略了其它不同的向度，而其所論之「民主科學開出說」，基本上也是混淆了「理論的邏輯次序」、「歷史的發生次序」以及「實踐的學習次序」三者之間的關係。再者，通過熊十力先生的體用哲學，提出了「存有三態論」的構想，強調以社會正義論為優先，再來安排心性修養論。通過《論語》中有子與曾子之兩大脈絡，闡釋了先秦儒學原具有「孝悌倫理」與「忠信倫理」兩種傳統，然而在後來的帝皇專制之下，「忠信倫理」卻因而湮沒萎縮。因此，儒學並不是帝制化的產物，真正應該思考的是，如何才能解開那帝皇專制化的儒學。於此，作者強調，應該要重新建立一個新的「外王」、一個恰當的社會總體與客觀法則性，如此「內聖」之學才能得到恰當的調理與發展；而這樣的儒學，才不會是「以心控身」，而能「暢其欲，通其情，達其理，上遂於道」，調適而上遂地生長。「存有三態論」其實是要回到一個天人、物我、人己通而為一的「道論」的傳統，而「後新儒學」的「後」，基本上也是繼承著當代新儒學的往前轉化與開展。

〈第十章、「後新儒學」的構想：華東師範大學的講詞〉，此文乃二ΟΟΟ年四月間在上海華東師範大學哲學系的講詞。本文旨在提出「後新儒學」之構想，闡明它是對於當代新儒學的一個反省、繼承與發展。首先，指出當代新儒學主要是繼承了宋明理學以心性之學為主導的發展脈絡，他通過一種方法論上的本質主義，探入到心性之學的核心，並通過這樣一個心性之學的理論建構，安排民主與科學的發展，其目的是為了克服近代中國思想上存在意義的危機。然而，宋明理學與當代新儒學所處的社會結構與所要面臨的問題是有所不同的，當代新儒學所面臨的是宰制型的政治連結瓦解與重建的問題。對於此，當代新儒學應重新思考其開展的可能，必須就整個政治社會共同體的建立，進入到社會契約的民主憲政格局裡面。接著，討論了從先秦到宋明以後的儒學發展，認為先秦儒學重視「社會實踐」，強調的是「身心一如」；但宋明之後卻愈來愈走向心性修養的道路之上，表現出「以心控身」、「心主身奴」的傾向。當代新儒學雖也留意到這種內傾的可能性，但卻無法徹底走出此內傾的思維，基本上還是通過一個現代哲學的理論建構，來克服這個時代意義實存的危機。最後，提出「存有的三態論」作為後新儒學的理論建構，希望由原來對道德本心的過度重視，返回到面對整個生活世界與歷史社會總體。這樣一個理論的提出，基本上是繼承著牟宗三先生「兩層存有論」的體系而向前的一個開展，希望解開道德主體主義的傾向，而真正朝向一個天地人相與為一體的生活世界。

〈第十一章、 「存有三態論」與廿一世紀文明之發展──環繞「存有」、「場域」與「覺知」三概念的展開〉，本文乃應國立台灣師範大學之邀，於二○○二年三月二十二日所做之講演紀錄。本文旨在經由「存有」、「場域」與「覺知」三概念，環繞「存有三態論」，省察現代性工具性合理性的異化，進一步尋求其歸復之道，並預示廿一世紀世界和平之哲學反思。首先，指出廿一世紀不只有其「符號」意義，更有其「實存」意義。人之做為一活生生的實存而有，其實存的主體性是至為優先的。人常因「文」而「明」，卻也可能因「文」而「蔽」，我們當「解其蔽」，而使得真理開顯，回到實存的覺知場域之中。再者，對比東西文化之異同，指出「神」的兩個不同向度：人的參與觸動及整體的生長、話語系統所形成的理智控制。進一步，做了人文精神的解構與展望，指出「存有」是「天、地、人」交與參贊而構成的總體本源。「場域」是「道生之，德畜之」、「無名天地之始，有名萬物之母」；而「覺知」則是 「寂然不動，感而遂通」這樣的「一體之仁」。
最後，指出「存有三態論」下的人文精神，在東土現象學審視下的可能發展，如何地解開「存有的執定」，回到「存有的開顯」，再上溯於「存有的根源」，並再迴向於「存有的確定」。如此，通古今之變，究天人之際，方得安身立命。