，是從「新儒學」到「後新儒學」的一個轉向。這本文集之定名為「儒學轉向」，其意在此。

這部《儒學轉向﹕從「新儒學」到「後新儒學」》大體上是這十年來在海峽兩岸三地講學的部份紀錄。第一章到第四章，是一九九九年春夏間，筆者擔任中央大學哲學所「當代儒家哲學專題」課程，約六月間，應同學之邀，特別加講了四個講次，以一問一答的方式展開。起先由中央大學哲學所、南華大學哲學所的學生做了紀錄，之後再由師大國文研究所的同學做了文字上的修飾，最後再經筆者訂定。

〈第一章、「哲學」之義涵及其相關的基本論述〉，本章旨在闡明「哲學」的基本義涵，以及由此所衍生之中西哲學對比的問題。首先，筆者指出「哲學」是經由教養、學習、覺醒而回到本源的彰顯﹔就《論語》的哲學觀而言，基本上便是通過一個「仁智雙彰」的過程而回到本源的彰顯。因此，中國本來就有哲學，只是中國的理論思想主要是以「經、傳、注、疏」的方式來表達，這不同於西方。我們不能從西方或歐美的中心主義來斷定中國只有思想而沒有哲學。再者，討論到中西哲學基本上是一種「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的對比區分。當我們談論中國哲學的時候，也必須在這樣一個宏觀的文化型態學底下，才能夠找到自己的定位。就中國存有的連續觀之文化型態而言，我們也必須去正視從原來的巫祝、占卜傳統與後來之道德教化傳統之連續性的問題。基本上儒家是用「人文化」的方式，才將原來鬼神、巫祝的信仰傳統轉而為內在道德的自我確立。

此外，本文更提出了儒道同源而互補的觀點，認為儒家所強調的是「人倫的自覺」，而道家所強調的則是「自然的生活」。在「存有的遺忘」與「具體性的誤置」(misplaced concreteness)等現代化的危機之下，中國哲學當可以提供一個反思的基點。最後，從劉蕺山所提出的「純粹之善的意向性」出發，說明「意」是在「境識俱泯」而將起，當下一個「淵然之定向」，在這樣的觀點上來看，則儒學並不是以立誠為其目的，而是以其本身之自為動力為目的而說立誠；更不可忽略中國哲學中所存在的一個「氣」論的傳統，應該要以「理」、「氣」、「心」三個核心概念來看「主體的參與」到「場域的生發」而說的總體之顯現。

〈第二章、後新儒學的思考：對牟宗三先生「兩層存有論」的批判與「存有三態論」的確立〉，本章首先就牟宗三先生「兩層存有論」的理論構造加以反省。牟先生繼承了宋明理學傳統中所強調的心性論與天道論，主張人可以經由修養的工夫，使內在的本然之我與宇宙的造化之源通而為一。雖然牟先生也主張良知可以經由一個客觀化的坎陷歷程以開出知性主體與民主科學，但這種「民主科學開出論」的「開出」基本上只是一種「超越的統攝」意義之下的開出，它說明了理論上的一個轉出的可能，而非實際的發生過程。牟先生哲學不同於康德哲學的關鍵點在於強調人具有「智的直覺」，然而這樣的一個哲學構造方式卻可能忽略了中國傳統中作為生命動源意義下非常重要的「氣」的問題，使得心性主體過分傾向於純粹義與形式義，而忽略了主體在場域之中的具體義、實存義。如此說來，儒學不只是「心學」，而應是「身心一體」之學，應該要從主體性的哲學回到「處所哲學」或「場域哲學」之下來思考。「存有三態論」的理論架構，認為必須要解開與「存有的執定」相伴而生的種種文蔽，返回到「存有的本源」，才能使存有之總體本源於生活世界中加以開展。這樣一個「存有三態論」的理論構造，可以化解掉儒家只是作為心性修養之實踐意義下的形態，而回到一個總體的生活世界，在歷史社會總體裡談安身立命。不僅可以貫通傳統儒、道之經典傳統，也可以開展出儒家之「實踐人文主義」的真實意義。

〈第三章、儒、道、佛三家思想的「生活世界」與其相關的「意義治療」〉 本章旨在針對儒、道、佛三家思想的「生活世界」一概念提出釐清，並對於相關的意義治療學、存有治療學、般若治療學提出概括性的對比詮釋。首先，釐清了「生活世界」的兩重意義界定，進而審知須得肯定人內在的本源與宇宙的本源是通而為一，而存有之本源（道）則須經由「存有的執定」在「德、性、位、份」中落實。其次，針對儒道佛三家之異同，指出儒家型的意義治療學從「我，就在這裡」開啟；道家型的存有治療學是從「我，回到天地」開啟；而佛家型的般若治療學則是從「我，當下空無」開啟。儒道佛三家的詮釋系統有別而其本源不分，他們都經由一回溯的歷程回到「道」的本身。就治療而言，這得從醫道、醫理、藥理到切實的治療。再者，作者闡述「陰陽五行」運用於「意義治療」的方式，並縷述了意義治療實際展開所涉及之諸問題。強調由「它與我」(it and I)、「我與它」(I and it)再轉而回到「我與你」(I and Thou)等範式的轉變。

〈第四章、良知、良知學及其所衍生之道德自虐問題之哲學省察〉，本章旨在通過對於中國傳統良知學的反省，探討良知在歷史業力形成過程中所造成的種種異化與扭曲，並進一步思考可能的復歸之道。首先，就良知與良知學進行分疏與釐清，指出良知本是當下明白的內在根源之體，但當人們通過語言文字符號系統所理解的良知學，便造成了異化的可能。良知之所以會演變成道德自虐，也正是在帝皇專制的高壓底下，將專制的意識型態與道德良知結合在一塊，而這也是今日在檢討良知學時必須去正視的問題。再者，須得強調的是如何從宗法封建與帝皇專制之中，將人的個體性提昇出來，正視人的個體性、回到人的主體性，再進而回到根源性的總體。.由此獨立的個體，進而形成一個契約性的社會連結，構成一個理想的公民社會；而正視社會公義，在社會公義之下談道德修養，才會使得良知學得以有更為暢達的發展。此外，經由中國傳統小說中所蘊涵的顛覆性思維，探討在帝皇專制、父權中心、男性中心之思維底下所造成之「王法天理」與「江湖道義」等種種詭譎奇特之現象，認為惟有擺脫「宰制性的政治連結」，釐清「血緣性自然連結」之分際，並開啟嶄新的「契約性的社會連結」，才能夠成就一個理想的公民社會之下的人之生存狀態。最後，要指出的是：慈悲才能化解業力，批判的目的，是為了治療，而不是為了奪權。期望能藉由「智慧」與「慈悲」，化解現代文明所含之文蔽及其背後所涵之種種問題。

〈第五章、良知、專制、咒術與瓦解：對於中國文化一個「核心\邊緣」性的理解與詮釋〉，本章原為一九九三年間為清華大學文學所所做的講辭，它可以視為「後新儒學思考啟動」的前沿。本章，首先就「核心性」與「邊緣性」的詮釋加以對比理解，認為所謂的核心與邊緣，其實是同一對立面的兩端；並反省了傳統儒學實踐論的缺失，提出對於中國文化的研究，應以一種「核心\邊緣」性的理解與詮釋方式。希望通過這樣的研究態度，破除本質論式的思考，真正去正視傳統思想背後的廣大生活世界與歷史世界。其次，就中國傳統的良知學加以檢討。認為良知學以一種「核心性」的詮釋方式，並不能真正給予整個歷史社會總體與生活世界一個結構性的解釋，因而造成了「無世界論」與「獨我論」的傾向；而這樣的良知學，基本上是在整個中國帝皇專制的高壓底下所生長出來的東西。此外，傳統儒學中所強調的道統、根源性的慎獨倫理，以及根源性的血緣倫理，皆與絕對專制性的倫理有著密切的關聯性。因此，作者指出，惟有對生活世界的重新發現、對於歷史社會總體的結構性理解，以及恰當地去建立一個由社會共識所形成的公民社會，才能真正解開其中的困結。最後，在問題與討論中，作者再次地強調：中國並不是一個言說論定的傳統，而是一個「氣」的感通傳統。除了要正視良知與整體文化結構之間的互動關係之外，還要從這樣一個「氣」的感通傳統轉向言說的論定，並建立起一個客觀的、公共的空間和生活世界。如此，良知、專制與咒術之間的糾葛關係，才能夠有真正瓦解的可能。

〈第六章、儒學革命的可能方向〉，此章乃二ΟΟΟ年四月我在中國上海復旦大學的講詞。本文主要經由對於當代新儒學的反省，提出「存有三態論」作為後新儒學的一個擬構。首先，作者就牟宗三先生的「兩層存有論」進行探討，認為其兩層存有論與康德哲學最大的不同在於「人雖有限而可以無限」，這樣的分別與中西文化分處於「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」對比下的思考方式有著密切的關聯性。雖然牟宗三先生這種道德的形而上學的建立，是為了要克服中國當代思想史上之心靈意識的危機，但因為其對於心性主體的強調所採取的仍是一種方法論上本質主義式的方法論(me