儒家的道首先不是一种如Cua所讲的评价性的概念，而是如D.C. Lau所讲的：一种“非常接近于西方哲学和宗教学著作中的‘真理’的概念。”“它似乎涵盖了所有有关宇宙与人的全部真理。” [9]

S. A. Wawrytko在她的文章《孔子与康德：尊重伦理》一文中提出了一种对道的形而上学的理解，并用康德的道德法来解释道。在她看来，在道与康德的道德法之间存在着某种相似性，因为它们都是一种普遍的、不可动摇的标准。[10]她把道视为一种普遍性的原则而解释了道的客观性。而康德所谓的客观性意味着普遍性和必然性。因此她推断说道具有客观性就是指它所具有的普遍性和必然性的特点。显然，儒家的道是一种独立于偶然的具体情节的客观存在。不仅如此，道的客观性还表现在它是一种具有实体性特征的客观秩序和存在。

总之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。与Cua所认为的“道对于社区成员的实际重要性可能由于其不同的善观念而不同”相反，道是一种具有实体论特征的客观实存，而不仅仅是一个评价性的概念。在儒家伦理学中，是道决定了善是什么，而不是相反。

其次，道乃天道。

儒家的天是儒家精神性的源头，通常被认为是一种超验的力量。《说文解字》中对“天”的定义是“至高无上”。作为最高的存在物，天是世界万物的起源。天创造了万物，不是上帝创造万物意义上的创造，而是它以自己内在的旺盛生命力养育了万物。在《论语》上，孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”当他在思考天的默然无语与天对于日月星辰以及四时运作的创作性结果时，他指出了一种不是因超验上帝的创造而神圣的自然，而是由于自然所赋予我们的秩序、和谐及目的。因此，尽管天不以文言的方式示人以理，我们也可以从天的创造活动中认识到它的创造性力量和宇宙客观秩序的存在。

《易经》用阴阳的概念来解释这种生生不息地产生生命的过程。阴阳代表了对立的两个方面、两个方向或两极，如天地、男女等等。尽管阴阳是二，在动态中就变成了一－－－也就是说，它们既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和过程都在一个导向和谐与秩序的过程中相互联系着。而天是所有形式的生命的起源。所有源于天的万物彼此之间及其与天之间也就保持某种必然的联系。天不仅是万物的最初源头，也决定了万物继续存在的合理性。简言之，天内在于万事万物之中并构成了万物的内在本质。这对于人而言也不例外。因此，人道必须符合天道。

第三，道不远人。

尽管道是天道，但它不是某种神秘的、不能为人所知的东西。事实上，道不远人，而且也与人的生活紧密相连，因为它就存在于人的日常生活中，存在于普通的行为中和世俗的事务中。

在儒家看来，尽管天之道决定了人之道，如果人不能把它理解为人之道并把它有意识地应用于每天的日常生活之中，天道也就不能得以实现。为了认识天之道，首先必须认识人之道------从人自身发现道。儒家的宇宙论认为，人是天道的产物和表现形式，人的生命形态是天的创造性能量和生命力的自觉表现，人的有机体是整个宏观宇宙的缩影。在孔子看来，人作为阴阳关系产生的最高级的生命形式，应当充分实践人之道以达到人与天地参的目的。能否弘扬道、彰明道，还是贬损道、蒙昧道，都是取决于人的努力。因此，孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[11]

最后，道与德在圣人之心中是统一的。

根据《说文解字》，德的定义是“德者，得也。外得于人，内得于己。”一个人能“外得于人”的原因在于一个有德的人------一个认识了道、并在每天的日常生活中实践了道的人------自然能够得到人们的支持和拥护。一个人能内得于己的原因是，在儒家看来，道尽管是一种客观的存在，但是如果人们不能从自身发现道，那么道就不能成为现实的道。因此，正是在这个意义上，孔子说，“人能弘道，非道弘人。” [12]

那么，人如何才能弘道呢？

人如果要弘扬道，首先必须具有这种能力。在儒家那里，人之所以能够从自身发现道的原因在于，人的自性中具有一种精神力量，如果充分发挥这种力量，就能达到“赞天地之花育，而与天地参”的境地。在孟子看来，道呈现于每个人的心里，以此确保人正当的行为。因此，如果人能尽其心，则知其性；知其性，则知天矣。因此，人事天的正确途径就在于人能守其心、养其性。可见，孟子是通过心来讲性的。这远非仅仅是一种假设，在儒家看来，天被认为是通过心的种种功能来呈现的。心作为天的缩影代表了内在的超然性。因此孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。” [13]

因此，儒家强调了“诚”在自我反省中的重要性。因为人性本善，那么要知道我们是否还保存着本有的善性就需要反求于心，看它是否还在那里。通过诚其性，人就能够达到对天道的理解。正如《中庸》上讲的：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，通过诚，人能够达到对道的理解。一个得了道的人，也就是圣人了。因此说，圣人知晓天道。这也就是圣人的德，一种自然与道和谐的能力。这样，道与德在圣人的心中就达到了统一。这意味着，儒家所讲的心是一种无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。正是通过这个无限心，人才能达到“赞天地化育、而与天地参”的地位。

基于对道与德关系的理解，我们可以这样理解儒家道与德之间的动态关系：尽管道是一个客观存在，但是如果没有人的理解和实践，道就不能成为现实的道。因为人性是天所赋予的、是天道的体现，因此要实现天道，就必须通过“诚其心”首先在人自身发现道。一个从自身发现了道的人就是一个有德的人，或一个圣人。因为一个有德的人就是一个得道之人，那么道与德就统一于圣人之心。因此，在某种意义上说，圣人、得道之人和有德之人的根本含义是一样的。

因此，在儒家看来，道不是一种理想的生活方式，而首先是一种实存于宇宙之间的天地之道。相应地，儒家伦理学中的德是那些得道圣人的品格状态。道与德------具有普遍性的道和主体的德在圣人心中是统一的。这就是儒家道德所蕴含的意义，即客观的道与主观的德的统一。　　

显然，儒家对德的理解是与道联系在一起的。道是一种普遍的道，或天地之道，是某种具有客观性和必然性的东西。德是那些通过主观的努力而得道之人的品格特征。因为圣人是得道之人，他们所遵循的原则就可以成为普通人应当遵循的普遍法则。同时，他们也制定一些道德原则和法则。对于那些普通人而言，这些道德原则就具有道德法的作用，而圣人们就是立法者。这样的道德法具有客观性，因为它们是建立在客观的、普遍的天地之道的基础之上的。

在这方面，儒家的德不同于亚里士多德伦理学中的伦理美德。在亚里士多德的目的论伦理学中，某种事物的德是与其功能分不开的。功能是某事物独具的特征。因此独特的人的行为存在于人的理性实践中，善也正是存在于人正确运用其理性能力实践的过程中。因此人的美德就是其理性功能的完美实现。一个有德的人一定是一个遵循其内部的理性声音并认真遵循理性的指引的人。在亚里士多德看来，道德行为不是在人自身发现的、遵循普遍的道的行为，而是由理性来协调、衡量、调整的行为，更确切地讲，是由理性来衡量其是否导向人的存在的最终目的------幸福或善而美的生活。

幸福作为最终的目的没有使亚里士多德发现一种比幸福更高、比幸福更值得爱的善，这种善比幸福具有更高的地位，我们因为爱这种更崇高的善而爱幸福。因此，在他的理论中就出现了一种恶性循环：美德是作为通向善生活的手段而出现的；而美德本身也是这种善生活的一个有机组成部分，因为没有美德就不存在善生活------作为目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，并成为它所指向的目的的一个组成部分。[14] 亚里士多德对美德的理解中没有一个象儒家的道这样一种具有至高普遍性的最终目的，因此他对美德与幸福关系的处理也是不能令人满意的。

随着基督教信仰的到来，最终的绝对目的不再是崇高的幸福。一种与儒家的道相对应的因素------上帝的神圣法则，以及可以由其原则推演得出的规则、规范出现在犹太---基督教伦理学中。但是基督教伦理学是建立在上帝是自然与人类的最高创造者的观念之上。人只能遵守神圣法则的规定。因此，基督教伦理学中的最重要美德是信、望、爱。儒家的道能够通过个体的诚而于自身之中发现，与此不同，神圣法是来自最高的绝对的存