周敦頤是宋代理學的開創者。他以儒學為本位，揉合道、佛思想，開闢宋代理學的形而上學。他以《易傳》、《中庸》建構其思想體系——道德的形而上學；並根據先秦儒學的仁與誠等概念作為道德實踐的根源和動力建構其宇宙論、本體論與工夫論。

關鍵詞﹕ 周敦頤　　誠　　聖人之本

北宋初期，胡瑗、孫復、石介等人倡導儒學，著重解釋經典的義理，並且旗幟鮮明地批評佛、老，為理學開闢了道路，被稱為「宋初三先生」。然而，他們皆未能自成體系，因此，在嚴格意義上，還未能成為理學家。至周濂溪建立其思想體系，始出現理學之雛型。

周敦頤（字茂叔，1017－1073），晚年定居廬山，把山麓的小溪命名曰濂，且築濂溪書堂於其上，後世習稱他為「濂溪先生」。濂溪的著述有《太極圖說》、《通書》（又名《易通》）、《愛蓮說》、《拙賦》和詩文等。其中以《太極圖說》和《通書》對理學的影響最大。《太極圖說》體大思精，建構出一個龐大而精密的宇宙本體論，認為世界上所有的事物都根源於「無極」，由「無極」而「太極」，創化出生生不息的天地萬物。《通書》，主要闡述人性與道德的關係，內容多取自《周易》與《中庸》，說明人人本有的本性——「誠」，誠是存在的根據，亦是存在者完成其生命的動力。用中國哲學的名詞，誠是本體，又是工夫。

濂溪一生長時間擔任州縣小吏，性格不重名利而雅好山林，喜吟風弄月而歸，只慕「孔顏之樂」。他在《通書 ‧ 顏子第二十三篇》寫道：

顏子「一簞食，一飄飲，在陋巷。人不堪其憂，回而不改其樂。」夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞聖。

濂溪指出顏子在慾望與道德之間的抉擇中，選取過一種簡樸的生活，顯出其寬泰的心境。濂溪對顏子的讚嘆，正反映其個人的理想。

在宋明理學史上，濂溪被喻為北宋儒學的重要人物。二程年青時曾問學於濂溪，濂溪教以體驗「顏子、仲尼樂處，所樂何事」[1]，此事對二程啟發甚大，特別是程顥，他終身不忘體驗孔顏之樂，亦常教學生「尋孔顏之樂」。

濂溪論誠，乃從宇宙論和本體論兩方面雙向發展，他不僅論述宇宙的本源與終極問題，亦闡明生命的本源與終極問題，然後論述宇宙與人生如何融合。所謂天道、人道的問題，宋明儒者稱為「天道性命相貫通」。關於這方面的論述，是漢唐以降所未有的，可謂由濂溪首創。濂溪的重要著作《太極圖說》與《通書》，均是這方面的著作。

《通書 ‧ 誠上第一》以「誠者，聖人之本」[2]為首，說明濂溪十分重視誠。聖人是儒家最理想的人格典範，濂溪認為成為聖人的首要條件是「誠」。朱子注謂「誠者，真實而無妄之謂。」[3]儒學認為為人應由內心的真心實意為本，「不誠無物」，只有「立誠才有可居處」，因此是實踐聖人之道的充分條件。

濂溪接著謂「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也。」[4]「大哉乾元，萬物資始」出自《周易 ‧ 彖辭》，原文是「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」朱子解「乾者，純陽之卦，其義為健，乃天德之別名也。元，始也，資，取也。」[5]「大哉」是形容詞，形容天道的偉大；「乾元」即天的元始之德。形容天道創生萬物與及資養萬物的偉大之處。濂溪以「誠之源」來代替「乃統天」以說明天道的創生性，可說是對《周易》的進一步發揮，說出《周易》未言及之處。

濂溪接著又謂「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉。」[6]「乾道變化，各正性命」亦是出自《周易 ‧ 彖辭》，「乾道」又名「天道」，天道的變化，四時運行，循環不息，萬物亦生生不息。濂溪為「乾道變化，各正性命」作注腳，進一步說明天道如何變化，如何正性命。「故曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』」[7]天道由陰陽而變化，「繼」是持續不斷，「善」是形容天道能保持不斷的變化，最後達到証成萬物生生不息，這樣才能成性。

由此看來，乾有三層意義：一是元，負責創造萬物；二是變化，其變化包含健，是運行不息，又涵有流行義；三是各正性命，讓萬物得以暢順其性。所以，乾包涵創造性、實踐性、目的性三種義蘊。此中有一個我們不知道的東西，這個東西名為誠，即《中庸》「誠者天之道」之「誠」。

天道創生萬物乃至資養萬物，但並沒有主宰萬物，而是讓萬物在生長過程中給與其自身的空間，以便萬物在其中變化生長，暢順其性，終而至於各正性命。關於「各正性命」的意義，「各正性命」暗示萬物的生長背後有其目的性，這目的性並不是一種固定不變的目標，而是一種含有目的性的有機的變化過程。這變化過程同時是表現為道的創生性——「隨時變易以從道」。換言之，天道以道為創生，以道為滋長，亦以萬物之合於道來體現道的大化流行的過程。在這意義下，濂溪指出在道的流行過程，並不是偶然的，因為它是以道為目的，所以是有機的過程，濂溪以「誠」來顯示這有機過程的確立。

另一方面，濂溪所指的「誠」的意義，恰恰與《中庸》「誠始誠終」、「不誠無物」的觀念互相配合，揭示天道的創生性、真實性、流行義與終極性。也就是說，中國哲學有關於道的觀點是：天道是內在地具有整全性，在它的運行過程中發揮它的完滿性。

在人道的層次，濂溪在《通書 ‧ 誠下第二中》謂「聖，誠而已矣。」[8]聖人之所以成為聖人，只不過是誠。人能充實飽滿發揮其生命存在的根據和能力，即如孟子所說「充實之謂美，充實而有光輝之謂大」。聖人亦是充盡地發揮其生命存在的本性，即濂溪謂誠者聖人之本，誠在其中。最後，濂溪以孔子回答顏子問仁作為誠的証成，把抽象的理念落入具體的問答中，謂「故曰：『一日克己復禮，天下歸仁焉。』」[9]「克己復禮」即克去私意，復由天理，使生命擺脫私意的阻礙，而達到真實無欺，反身而誠的境地。統合誠與仁，通過生命在主觀方面的實踐，以體證客觀的天道，此實契合中國哲學「天人合一」的古意。濂溪的《通書》以孔子、顏子論仁作為總結，亦代表了濂溪心中的理想人格典範。

《通書》共四十篇，二百餘字，以誠上為首篇，誠下為次篇。首篇講述天道，次篇講述人道。這兩篇亦是全書綱領，其餘篇目都是對這兩篇的申述和補充，可說是解說天道與人道的註腳。首篇全篇說明天道，卻以論人的「誠者，聖人之本。」作開首語，可知天道是由人來証成，沒有人則不知有天道，濂溪的天道論說明天道需要由人証成的，能証成天道的人稱為聖人。同時《通書》誠上第一章闡述宇宙生化之道，由「大哉乾元，萬物資始」定為「誠之源」與「乾道變化，各正性命」定為「誠斯立」，分別以誠為起始和終點，這樣與《中庸》「誠始誠終」並無二致。因此濂溪的天道論可謂把《周易》和《中庸》結合而再推進一步，創發出儒學另一領域：宋明理學——宇宙本體論。

濂溪以陰陽貫通整部《通書》，陰陽代表兩種不同或相對的狀態，如動靜、虛實、有無。根據〈太極圖〉及《易經》六十四卦所示，陰陽雖然是相對的狀態，但除了乾卦是純陽，坤卦是純陰外，其餘卦象都是陽中有陰，陰中有陽。這是表示動中有靜，靜中有動，虛中有實，實中有虛，虛實相涵，至橫渠則更清楚直接地說兩者互為其根；進而在不斷的變化過程中，發展至陽極而陰，陰極而陽。同時用「陰陽」與「誠」兩個範疇來貫通天道、人道，及天道與人道的關係：第一，陰陽是天地萬物存在的要素；第二，誠是天地萬物存在的本質內容。

或有學者批評濂溪的思想混合了佛道思想，不是孔孟傳承下來的儒學本義。關於這點爭議，可以從佛、道、儒的本體論的基本特質稍作簡別。佛學認為世間萬物都是緣生的，所謂「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[10]，因此萬物都是緣起，由於緣起，所以性空。道家認為「天下萬物生於有，有生於無」[11]，所以是無中生有。儒學認為「天命之謂性，率性之謂道」[12]，性是根源於天。儒學論性的本源，既不是「空」、又不是「無」，與佛、道的觀點迥異。濂溪在說明宇宙的創生和界定人性上，都歸於「誠」，「誠」雖是抽象的概念而不是具體的實物，但「誠」不是「無（nothingness）」，而是有內容的，而且總是在作用。況且，經過了漢唐時期，濂溪所處身的宋初，正是佛道思想風靡全國的時期，而且《太極圖說》與《通書》的內容亦蘊含大量的儒學思想及詞彙。因此濂溪絶不可能沒有接觸過佛道思想，只是從他的思想體系來看，其所說的性是具有道德內容，這點與先秦孔孟儒學，沒有本質上的差別。

由此可