得物理以成德，是取徑迂迴。更重要者，朱子以為道德律令是外在的，必須向外尋求，失去道德的內在根源，轉為「他律道德」。於是王陽明將《大學》之「致知」轉化為「致良知」，套入心即理的脈絡中說本質工夫。重倡孔孟「心性學」，說「仁義內在」的道德自覺性，闡發「自律道德」義。

朱子的工夫論是通過「格物」來知天道﹙天理﹚，希望由此得出道德律令來指導行為方向，以「格物」為因。王陽明「格物」義則是在自律道德中，通過本心﹙良知/純粹實踐理性﹚發出道德律令，在此中，行為﹙物﹚由良知伸展、遍潤而得以正，換言之，以本心為主，以格物﹙行動/正物﹚為果。

王陽明對良知的定義是「所謂人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處。」(註十) 即良知是私下的、具內容的、有動力的。「致良知」是把良知之天理或良知之所覺知之是非善惡，不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現出來以使之見於行事，即成道德行為。故王陽明嘗說﹕

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。(註十一)

王陽明對於生活行為的責任，統攝於心意中，正心誠意，不正歸於正，由心的天理良知潤澤貫徹一切生活行為，一切生活行為不能離開心意而獨立自存，再進一步，王陽明倡言的正物義，亦不限於生活行為，因為天理良知流行於生活中，亦可流行於可感受、想像的事物中，這些可感受、想像的事物，即由良知的作用而潤澤貫徹的物。正是感通為性，潤物為用的意義。

王陽明以《論語》、《孟子》來規模《大學》。王陽明用致良知教套在《大學》內，在義理上合乎先秦孔、孟儒家思想。但依《大學》文獻的義理系統，則沒有明確地表示「格物致知」的意思；在這方面，正因為《大學》文獻沒有明確地闡釋「格物致知」的意思，所以若王陽明釋「格物」為「正物」不遺孔孟「踐仁知天」、「盡心知性知天」的本義，又能加強孔孟學說的理論效力，正好融匯《論語》、《孟子》與《大學》的貫通性。從此點看，知悉王陽明善於發儒學精神的一面。

另一方面，根據《大學》原文，它本身只是開示儒家「內聖外王」的進階程序的綱領，並沒有確定格致誠正修的具體涵意。這也是為什麼宋明儒者常是根據他們自己的思想體會來依附《大學》文獻內容，來發揮他們的論說。由於思想體系不同而對《大學》有種種不同的詮釋。因此難以說誰更符合《大學》之原義，學者若再於此作糾纏批評，則甚屬無謂。

(ii) 朱子是否歧出為「別子為宗」

自孔子說仁―—踐仁以知天，至孟子說本心即性―—盡心知性知天，皆有圓教下的道德形上學，此道德形上學在先秦時已有初步的完成，至宋、明儒繼起，則已能充分地完成。儒學是成德之教，由己達達人，即個人的道德自我的完成，擴充至他人的道德的自我呈現，以至完成，是成己成人的教。

「別子為宗」一詞是牟宗三先生在儒學本質義理論述中，對朱子在儒學史上地位的判語。牟先生使用此判詞是根據《論語》、《孟子》、《中庸》及《易傳》等正統儒家經典為本位，指朱子對道德「本體」及「工夫」體會和理解，有偏離或偏差的轉向。由於朱子在此偏離或偏差的轉向中，自成一套學問系統，又能在儒學史上取得一代宗師的地位，故判朱子學是「繼別為宗」或「別子為宗」。即朱子自有自己的思想學說，可以獨立自成一套學問系統，自成一家。此一判詞不是對朱子學問有褒義和貶義。只是牟先生對儒學系統的精研，由先秦至宋明儒學文獻反覆鑽研後所得的研究成果。

依牟宗三先生分判為三系，「﹙1﹚陸象山王陽明是單由孔子之仁與孟子之本心而直接完成者。﹙2﹚北宋濂溪、橫渠、程明道下開胡五峰以及明末之劉蕺山則是兼顧《論語》、《孟子》與《中庸》、《易傳》有一回旋而之者。﹙3﹚伊川朱子則歧出而未能及。」(註十二)

牟先生分判宋明儒三系說中，﹙1﹚陸象山、王陽明系，﹙2﹚周濂溪至程明道系及由程明道開出胡五峰至明末的劉蕺山，皆是由心體與性體互相通達，能夠有回旋的自我提升的理論與實踐的方法，為「自律道德」。他們所以能如此，是因為他們能夠扣緊先秦孔、孟義理，承心體起用，以擴充本心善性為工夫，自覺地、直接地作聖賢的實踐工夫。而朱子所以歧出，由於朱子重視克治人性的弱點，遂迷失了善性自然擴充的本然自覺工夫的能力，不自覺地離開孔孟所說的既內在又超越的道德形上學。(註十三) 以後天的經驗看待內聖之學，從認知進路，混淆儒學之本質「心即理」義，以為此理對於心，變更為虛懸而超越的當然之理，名為「性理」，轉為「他律道德」。

朱子的迷失，而落入的困境，理由如下：

第一，朱子以為道德律令須要向外尋求，通過「格物窮理」的認知方式尋找天道﹙天理﹚，以此得出道德法則來指導行為模式。故在朱子的系統中沒有道德內在不容已的力量，而一定要透過間接的實踐工夫，如居敬、涵養、格物、窮理等方法，而實質經驗知識本是助緣，以這些助緣工夫為實踐的必要條件，遂成本末倒置、倒果為因。

第二，因他將超越之理與後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則他所說的成德之教將自律道德變更為他律道德，亦是漸磨漸習之漸教，而在格物過程中無論是在把握「超越之理」方面或是在經驗知識之取得方面，皆由「成德之教」的本質工夫，變成他律道德之漸教之決定的因素。

第三，將知識問題與成德問題混雜在一起講，既於道德為不澈，不能顯道德之本性，復於知識不得解放，不能顯知識之本性，造成困擾，增添成德工夫的艱苦。

第四，朱子以《大學》義為宗旨來解釋《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》。以規範性的義理代替儒家隨機指點、因材施教、啟發式的教學法，限制儒家的活潑性，造成儒家系統分歧。

朱子工夫雖然不能由心體起用把握個人的內在道德性，相反的，卻因此而自成一系統，自立成家，為宋代以後的儒學泰斗。從另一角度說，正好補充傳統儒學的不足處，使儒學教學更全面化及多元化，更能豐富儒學在教學上的涵蓋性。

儒家重視人文化成的世界， 物理世界是中性，若剝落道德心的照察，世界只是平寂地存在，不能發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至科學，沒有人倫價值的世界更沒有歷史、文化。然而儒學在具體的生活上怎樣實行，先秦時《大學》的三綱領、八條目已有清晰的實踐的理論和指引，系統性強，使學者容易掌握。朱熹喜言《大學》，尤愛《大學》的架構性，更為《大學》作註。亦是為人文化成世界作指引，使人可以在道德實踐的過程中，有理可循。朱子轉向以格物窮理，來磨練修養工夫，對於現代人則容易引起共鳴，特別是道德意識薄弱的人，朱子學尤為親切，對於不能相應道德本心的人，朱子是一大貢獻。

朱子從客觀外在性的認識論上說存在的「性即理」系統，王陽明從道德內在性，存在地呼應的「心即理」系統。在儒學「仁義內在」的角度下，王陽明學是依儒學一貫宗旨，朱子學則未能相應。若在工夫修養方法的普遍性上說，朱子的方法，有客觀的義理可循，較適合一般人的氣質，容易被大眾所接受。相對於朱子的方法，王陽明的修養方法以良知的內在超越性為主，一般人較難掌握；若不是真正了解本質工夫的真實義，更容易被誤解而誤用，反而造成對儒學的傷害。

所以從教育的立場上，朱子的方法「格物窮理」是「正宗」，他的方法學比較平實，有方法可依，容易跟得上，廣泛地教做人之道，從具體的生活展開，井然有序，有條不紊，適合一般人。所以牟先生說﹕「朱子是學人之學之正宗，而非內聖之學之正宗。」(註十四) 同時朱子以讀書、講學為重點，在弘揚教義上，整理文獻、講解文義，自有其價值。況且朱子學不是平寂地存在，更能對發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至對科學亦有其價值。尤其甚者，對人倫價值的世界、歷史、文化有傳承的作用。

雖然如此，王陽明之學「格物致知」，才是體驗生命自我真實化的過程。透過良知自我震動而呈現，不假外求，在自由意志的自動、自主、自律下，無條件地實踐道德。才是本體明白，天理流行的真正工夫。故王陽明說﹕

聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理所在，便去盡箇天理；不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。(註十五)

王陽明所教的致良知簡易工夫，是由本體所生起、呈現，實踐於日常生活中。表面上，王陽明理論好像過於簡單，忘掉氣質、物慾的困擾。其實，王陽明並非不