儒家所言「內聖之學」的本義，是相應於道德的本質，自覺地作道德的實踐，以至充其極地建立道德人格，在有限的生命中，發展成為無限而圓滿的生命進程，此即由實踐踏上成聖成賢的階梯。道德的本質根源於「仁義內在」的本心自己，在自覺、自發、自律地自定道德律令，所以，「內聖」是內在於個人自己，能自覺地作聖賢工夫﹙道德實踐﹚，以發展完成自己的德性人格，潤澤生命。

朱子的修養工夫方法為「橫攝系統」。「橫攝系統」是道德的根源並非來自本心的「內在道德性」，道德的動力不在本心，而由認知心分析、觀察客觀事物所得的知識，是直線分解之思考方式。這樣的思維方式是在同一界域中，橫向地攝取知識。由認知心去認識客觀的理的主客認知關係，以認識論的方法講道德，認識論的方法是以知識作媒介，即從主客對立的能所關係。

朱子繼承程伊川訓解仁是性理，在析心與理為二的前提下，理是超越而永恆的形上義；而心與情是氣，氣是實在而活動的形下義。即性心情是形上、形下二分；心能統攝性情﹙如下圖﹚，上貫性而具眾理。由於心與理分開為異質，心只在後天的實然氣化層面，心既不能存有地內具眾理，道德實踐必依待後天工夫，在喜怒哀樂未發之時，以敬意來涵養此心，﹙涵養須用敬，進學在致知﹚，此是後天綜合義，而不是孟子言「仁義內在」，性是先驗統合義。

　　　　　　　　　　　　性 ﹙形上、普遍﹚

　　　　　　 心

　　　　　　　　　　　　情 ﹙形下、具體﹚

在《朱子文集》答黃道夫書中，朱子說﹕

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此理然後有形，雖不外於一身，然道器之間，分際甚明，不可亂也。(註一)

朱子以為天地之間理氣是二分的，理是形而上的，氣是形而下的。人的性是理，人的心是氣。朱子所說的「心」，可參考《朱子語類》中幾節記錄，

問︰「靈處是心，抑是性？」

曰︰「靈處只是心，不是性。性只是理。」

又云︰

所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。

心者，氣之精爽。

又云：

心官至靈，藏往知來。

性者心之理，情者性之動，心者性情之主。(註二)

從上列引文，我們可知朱子所說的心、性是不同的範疇。故說「性即理」。性是理，是形上的範疇。心是氣，是形下的範疇，是氣之精爽。心性不是同一的。朱子以為我們現在所把握的心只是認知心，所以說「心官至靈，藏往知來」。心、性、情的關係，朱子說明性是心背後的形成的所以然之理，而情則依性而動，此即「情者性之動」(註三) 至於「心者性情之主」則說心是性情的管攝者，心依循性所發之情則為善情，這是「心者性情之主」的意思。這樣說來，對朱子來說，心是認識心，它本身不能創生道德行為。並且朱子因析心與理為二層，造成道德實踐的動力不足。因此朱子的「格物窮理」的最大毛病，在於不能說明自律道德，流於他律道德，此為道德本質的迷失。成為橫攝系統。朱子析性與理為二層正是橫攝系統的典範。

儒家肯定道德主體內在性，認為道德實踐必然是內求於良心仁體的過程。離此內在的道德心而談實踐，朱子以為先涵養後察識︰靜時，如鏡明水止以達於心靜理明；動時，察識已發之情變，使之依理而發，以達於中節之和。因此產生「別子為宗」的說法。﹙關於「別子為宗」的問題，將會在下一節討論。﹚

儒家孔孟傳統認為，心性是一。性體是具體活潑的直貫創生實體。因朱子以心性為二，道德的標準在性，而性是形上的、客觀的，故是靜態的，不能直接呈現起用，心只能向上趨附，心性永遠成為主客對立。在朱子的系統中，心不能自發地，作道德活動，而必須倚待學問教育的過程來啟發本心。

若用海德格的名詞，則為由「方向倫理」(註四) 轉為「本質倫理」。(註五)﹙即由「自律道德」轉為「他律道德」﹚。「本質倫理」是由本質決定道德法則，以存有論的圓滿來決定善。這是由亞里士多德至康德前的哲學傳統。朱子以客觀外在的理來決定道德，即是走進「本質倫理」之路，相對於先秦儒家所定之方向，朱子思想為系統之轉型，可謂內聖之學的迷失。「致知格物只成為散列之『順取』，而只落實於存有之靜攝。」(註六)

朱子有這樣的轉移，是因為朱子的求學方法先從分析、辯證為始端，而不是先由本心處為始端。牟先生說﹕「朱子重分解，此非其病，病在端緒不明也。……此由於未能先理會實處也。」(註七)

「實處」是從真實的生命體會自己的性命根源，自覺地當下認取本心並能擴充之。朱子正是未確認此理，相反地，轉向以格物窮理，來磨練修養工夫；專注針對人類道德行為的軟弱，以此為對象。朱子這樣的轉變，自有其弱點，但是因為「涵養即居處莊敬，使心氣凝聚收歛」，使其能面對超越的性理，默識其尊嚴。落實下來，是「整齊嚴肅、正衣冠、尊瞻視」而已，乃空而無力，只是不自覺的好習慣。　　

朱子雖未能從真實的生命體會自己的性命根源，自覺地當下認取本心的擴充工夫。但在一般人的角度下，比較容易理解，甚至接受朱子的方法。因為一般人的氣質，意志比較薄弱，容易受情緒、環境、影響，在日常生活中未能完全由良知自己作主，需要由學習、教化的方式，發掘自己的潛力，將優點盡量發揮，務求趨向完善，這樣漸進式地發展道德人格，比較合符教育的功能，而這樣教化方式，比較認同人的可塑性，也易為教育工作者所接受。

朱子對性理內容理解上之偏差，造成性體道德意義與力量之減殺，此既非正統儒家立教之本義，亦成為朱子思想最大之缺陷。

王陽明的修養工夫方法為「縱貫系統」。「縱貫系統」由良知自我震動時呈現的涵攝，自律、自發、自定能發出是非方向，在當下所認取的本心，此本心即是理。此理是由心所發出判斷是非方法的，有道德內容的。此理能貫注於事物上，即是由先秦儒家本體創生的立體直貫義。

王陽明學依孟子「仁義內在」所開出的「格物致知」，相應先秦舊義即「自律道德」、「本質工夫」本心涵蓋是非善惡，能為是非善惡作判準。亦即海德格所說的「方向倫理」，由良知發放方向。強調本心是知是知非的標準，不假外求。一切價值判斷，都是由心所頒發，「格物」是由良知的呈現為一切對應的事物賦予意義，在活動的過程，而使之德性化、價值化。「仁義內在」由於是先驗的，即先於經驗，不是由經驗和學習而得，所以道德實踐有必然性。

從廣義說，王陽明由「縱貫系統」所開出的格物義，是由道德實踐的方法攝取物歸於心，一旦人的自覺心呈現指導道德行為，以心之朗現、伸展、以至遍潤於事事物物中，由心以主宰物、統合物。這樣的縱貫方法，可以擴大至本體宇宙論的攝物歸心，心以成物的縱貫義。此「縱貫系統」所開出的格物義，故譯「格物」為正物，實則正其不正以歸於正。概言之，主體要求推致良知天理於事事物物，使事事物物各得其理，即王陽明所謂﹕「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣」。(註八)意謂逆覺是良知明覺隨時呈露震動，通過此震動反照自己，即通過此震動認識自己，當下認取，由「知善知惡的心」，作「求放心」的過程，至「從心所欲」的境界，最後能所消融而為一，只是自己真切地貞定與朗現。聖人就是能充分地完成人的自覺性。

王陽明學說是點出人之所以為人的本質，能與孔孟相應，並呼應陸象山。工夫比朱子簡易，不是以物質的「氣」的推動，而以「心」的能動作用貫於事物。

(i) 王陽明借《大學》「格物致知」判入其致良知教

自朱子後，《大學》成為宋、明二代儒學的討論中心，這是因為朱子做學問的態度嚴謹、專一，有他個人的勁力。另一方面，朱子的後學蔚群，大力推動朱子的學問，使朱子的學問能廣泛地流傳。另外，朱子所編的《四書》被定為官學，所以大大地提高了朱子的地位。唐君毅先生亦說﹕

朱子權威太大，朱子講《大學》，所以人人講《大學》。王陽明也要從《大學》入手，但是他把朱子的講法扭轉。王陽明是孟子學，他講《大學》是孟子學的《大學》。朱子的《大學》是根據程伊川的講法。(註九)

唐先生說朱子權威太大的原因，因為由南宋至明初官學的推廣及讀書人重視，令朱子的權威日趨盛大，所以王陽明所創的「致良知」亦依《大學》說，以扭轉朱子的系統。《大學》中有「正心、誠意、致知、格物」，所以，王陽明亦順《大學》八條目而說，可從致良知教的主要內容分析，亦有「正心、誠意、格物、致知」。

在《大學》本文，「致知」之說，意思不甚明確，並無致良知之意。王陽明龍場悟道，方明白朱子釋「格物致知」以「格物窮理」的方法，析心與理為二，以認知之進路，求