以往学者由于受宋明理学的思想影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形而上的本体，而把“诚之者”看作发明本体的后天实践活动即工夫，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”是指两种不同的实践能力和方法，并无形而上、形而下的区别。“诚者，天之道”是说“诚”不借后天恩考和努力而自然表现出来，此即“不勉而中，不恩而得，从容中道”之谓也，它罡先天自然的，故称之为“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在之“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程，故在上面一段后接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之；人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想一致，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对这命题作了进一步解释，二者上下呼应、思望连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，并给人们的理解带来分歧和困难。如果将这论“中庸”的内容拿去，则原来有着内在紧密联系的思想脉络便清晰可寻了。这进一步说明今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原本各自独立，并不是一个整体。

既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了。“率性之谓道”的“道”不是外在的道，而是内在的道，所以作者在“天命之谓性”三句后接着说：

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

“道”内在于性中，循性而行即是道，故是“不可须臾离也”。这个“道”，与今本《中庸》上半部分所说的中庸之道显然有别，而是“自诚”之道。它并不是要求人们不偏不易、恰守既定的常道。而是要求内心时时保持着“诚”，即使闲居独处时仍能恐惧戒慎，不敢有一丝一毫的松懈，这样便做到了“慎独”。过去的学孝多依郑玄之说而把“慎独”理解为“慎其闲居之所为”，这虽有一定道理，却还不够确切。其实，“慎独”之“独”，不仅仅是指独居独处，更重要的还指内心的“一”。“儒简”和帛书《五行》均说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》释之曰：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”“慎独”是指仁义礼智圣“五行”统一于“心”，与“心”合一。这与《诚明》（即今本《中庸》后半部分）强调心不可离道的思想相符应。因此，《诚明》的“慎独”不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的是强调在“不睹”、“不闻”时，内心要时时保持着“诚”，“不可须臾离也”。进而论之，“诚”不仅体现在“慎独”上，而且还术见在“尽性”的实践过程中，此即第二十二章所说：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

“尽”，扩充、发用之意。“尽其性”，就是扩充、发用自己的诚性。在作者看来，“诚”存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也就很自然而又必然地成为此一道德精神的发育过程。而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天地同等的地位，“与天地参”。这样，主体的“诚”被看作世界意义的赋予者，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界。而这与今本《中庸》上半部分强调的“庸德之行，庸德之言”的“中庸”所表现出来的自我约束、自我克制明显不同。

“诚”不仅能“赞天地之化育”，而且还表现在具体事物之中。今本《中庸》第二十三章说：“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下到成为能化。”此处“致”乃“推致”；“曲”，一隅，指具体；“致曲”就是把“诚”运用到对象化的具体事物之中，使其由内而外地逐步显现出来，并转化为具体的行动，感化、影响到他人。这里，“诚”不是赋予世界以意义，而是主体自觉、能动的道德实践活动；不是以既有的道德规范为准绝，而是自我规定、自我主宰，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”。它不仅完善、成就自我，同时还成就、实现外物，故二十五章云“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”而“诚”的这种自主自律、开拓进取的实践精神与“中庸”的随众趋俗、消极保守是格格不入的。这也再一次说明今本《中庸》中上半部分的“中庸”与下半部分的“诚明”在内容上并不是一个整体，硬把它们组合在一起是不合适的。

根据以上分析，“中庸”与“诚明”在许多方面都存在着差异：首先，二者的内容不同。中庸即日用常行，它从“礼”转化而来，是对“礼”的理论化和哲学化。它要求人们恰守常道，“庸德之行，庸言之德”，达到行为的程式化、大众化、无个性化。这是对孔子“礼”学的继承和发展。它同时也是一种方法，强调“择其两端”，反对“过与不及”，但归根结底还是要符合常道，是以现实为出发点的。而诚明则是主体的一种道德实践能力，反映的是主体的自觉、能动的实践活动，从这一点看，它和“仁”的内在精神是一致的，是对孔子“仁”学的继承和发展。其次，二者都言“道”，但所述内容不同。中庸之道是一种外在之道，它体现在人伦关系之中，通过传统和习俗的力量来规范、调节人们的行为，辰现出实用、具体、凡俗的特征，而诚明之道则是一种内在之道，它体现在性之中，“率性之谓道”，乃以“诚”为道德实践的内在动力和主宰，表现出自主、自律、自觉的特征。第三，二者都提到了超越性的问题，但具体理解有很大不同。中庸在关注现实的同时，还提出自近而远、自卑而高的超越过程，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”但这种超越是建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”它通过“诚”向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，最终走向准宗教的神秘体验。今本《中庸》上半部分（“中庸”）与下半部分（“诚明”）的这些差别，可能同“儒简”中《缁衣》等三篇与《五行》篇有异的情况一样，是子思学说思想变化发展的反映。

从文本形式到思想内容均有差异的“中庸”和“诚明”究竟何时、被何人组合到一起而形成一个整篇，这已难考知了。但《中庸》的这两个部分在以后儒学发展过程中产生了不同的影响，这由孟子和荀子那里可以得到确证。

最先引用过今本《中庸》的是孟子，《孟子·离娄上》记：

孟子曰：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

这段文字除了少数字句外，与今本《中庸》第二十章下半段基本相同，而其晚出，显系出于《中庸》。此外，孟子学说思想中有多处受到《中庸》影响的印迹，如《孟子·尽心上》所谓“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，显然是从《中庸》第二十六章“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也”变化而来，或者至少受到《中庸》的思想影响。两相比较，《中庸》交代了过程，显得很具体；《孟子》只言结果，显得突兀，不太好理解。而如果结合《中庸》来体悟，就不难理解《孟子》的这段话了。又如，《孟子·离娄下》所谈“明”与《中庸》亦有一定联系，其记孟子之言曰：

舜明于庶物，察叔伦，由仁义行，非行仁义也。

“由仁义行，非行仁义也”，强调的是主体道德行为的自主性和能动性，这