子贡越席而对曰：“敢问何以为此‘中’者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”

《荀子·儒效》记：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓‘中’？曰：礼义是也。”又，《周礼·地官·大司徒》谓：“以五礼防万民之伪，而教之中”，此处“教之中”的“中”指的就是“礼”。盖君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也。”（20）又引申出“正”义，所谓“允执厥中”（21）、“允执其中”（22）的“中”字，皆表“正”意。二程以“不偏之谓中”，有一定道理，但“偏”与“不偏”要有个标准，这标准就是“礼”。至于“庸”，有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，“中庸”的本义应为“中道”和“常道”，亦即日用常行。那么，子思生活的时代什么可称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，“中庸”一词确实由“礼”转化而来，是对“礼”的理性提升、深化，使之理论化和哲学化。《汉书·艺文志》著录有“《中庸说》二篇”，归入六艺略礼类，这从另一侧面说明了“中庸”与“礼”有密数关系。对此关系，自先秦而至秦汉，人们是有着普遍共识的。明乎此，便不难理解《中庸》上半部分主要讨论“中庸”的内容了。

《中庸》第二章开宗明义即谓：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

以往人们解释此章，往往把它与第一章“天命之谓性”、“中和”等问题纠缠在一起，认为“中庸”乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道。”（23）又认为“中庸”即“中和”，“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义。”（24）这样一来，一个原本很简单的问题被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也就是恪守礼，而“小人反中庸”，不守中道、不恪守礼仪，故肆无忌惮。这与“天命之谓性”、“喜怒衷乐”之“中和”并无关系，正因为如此，从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更无一处谈到“中和”；相反地，它谈“中庸”多从外部入手，把“中庸”看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：

子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。

“择乎中庸”说明“中庸”的客观外在性，而“期月守也”则表明“中庸”的完成与实现需要经过一定时期的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回堪称这方面的典范。他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门群弟子中，颜回以“克己复礼”著称。他“一箪食、一瓢饮，在陋巷”（25），虽穷困如斯，却能够始终如一地“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（26）这样的品格无疑是其能“择乎中庸”的根本原因。此例也说明“中庸”是和“礼”密切相关的概念，同“天命之谓性”意无关系。

“中庸”来自“礼”，而“礼”的重要内容之一是君臣父子人伦关系，这在《中庸》上半部分亦有所反映：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

这里的“君子之道”，即“中庸”之道。在作者看来，“道”非不可捉摸的神秘之物，而是内在于普遍的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”、“事君”、“事兄”及与朋友相处等礼仪规范而展现出来，故其平凡无奇，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。但要完全实现它，又很不易，连圣人都难以做到：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”可见，“道”既平凡而又超越，“极高明而道中庸”；而这种超越乃是立足于人伦的超越，是即日用而又超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越。这与今本《中庸》后半部分所说的内在心性超越有所不同。不仅如此，由于“道”与人伦日用被统一了起来，既定的社会规范和伦理秩序被合理化和神圣化，一旦违反常规便有“素隐行怪”之嫌，人们只能做削足适履式的适应，而不能有任何发挥创造。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”，这成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的不是突破既定的行为规范和生活方式，而是回复到传统的轨道；不是积极进取有所作为，而是安于现状，听从命运的摆布：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷独，行乎夷狭；素患难，行乎患难：君子入而不自得焉。”可见，“中庸”和“礼”一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制，所不同者，“礼”强调的是制度仪节，而“中庸”反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法：

子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。

此处的“道”，显然指“中庸”之道。人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。就此而言，“中庸”又确有方法的含义，但这方法是在日用常行之“礼”的基础上推衍出来的。起初，它只是要求人们“不偏”、“不易”，避免“过犹不及”之误，逐渐形成发展出较为丰富的内容，如“执其两端，用其中于民”、“忠恕违道不远”等等。

明了了“中庸”与“礼”的渊源关系，就不难理解今本《中庸》上半部分中第十七、十八、十九章何以会出现谈论鬼神祭祀的内容。这些内容的出现并非“错简”所致，因为祭祀乃是“礼”的重要内容，甚至可以说是“礼”的核心。这三章虽没有谈到“中庸”，但多处言及“礼”：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、蹄尝之义，治国其如示联！”这与“儒简”《缁衣》等篇情况一致，而与《中庸》下半部分有很大差别。

《中庸》下半部分包括第一章及第二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因其主要谈论“诚明”，故不妨将之称为《诚明》篇。它开首即提出了一组很富有哲学意味的命题：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

“天命之谓性”，是说“天”所命于人的即是“性”。“率性之谓道”，郑玄、朱喜皆注“率，循也”，指循“性”而行即是“道”，但又有学者说：“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率。”（27）若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，而且更关系纠整个《诚明》的思想。其实，《中庸》第二十一章对以上两句有明确的解释：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“自诚明，谓之性”是说由内在的“诚”而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的，这是以功能、作用言性，而不是给性下一个定义。“自明诚，谓之教”是说由明欲认知活动而发明内在的“诚”，它可称为“教”。“性”与“教”相对，前者乃先天本能，后皆乃后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又谓：“诚则明矣，明则诚矣。”据此，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为稍后第二十五章接着说：“诚者自成也，而道自道也。”“诚”即“道”，和“率性之谓道”是一致的（28）；而“自明诚，谓之教”亦即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能鸿其直接表现出来，故而还需经过后天的培养教化，这就是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。

一方面肯定人具有先天的道德实践能力，另一方面又强调后天教化的重要性，这样一移少有些矛盾的观点构成了《中庸》后半部分即《诚明》篇的一个基本思想。《中庸》第二十章下半段有与此相关的一个论述：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

以往学者由于受宋明理学的思想影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形而上的本体，而把“诚之者”看作发明本体的后天实践活动即工夫，结果造成理解上