在此篇作者看来，合乎“情”的“道”和“礼”就是群体的价值取向，这也便是教育的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由自然的可能性走向必然的合理性。人类社会的政治建立在“情”的基础上，人们自然乐于接受；只要以“情”为基础，即使有失误，也会得到人们的谅解。反之，不以“情”为基础，即便做出多么了不起的事业，人们也不会觉得如何可贵。总之，不能离“情”而谈社会政治和社会规范的“道”与“礼”。这样，“情”就成了衡量是非善恶的展度。这种思想同后世宋明理学家的“性善情恶”观显然是完全相反的。

上述“大同”说、“禅让”和“汤武革命”说、贵“情”说正是以孔子、子游、子思、孟子等为代表的早期懦学之“道”。“大同”说的反映了他们的社会理想，“禅让”和“汤武革命”说反映了他们的政冶思想，贵“情”说则他们的人生哲学。这是儒学精髓所在；宋以来儒者不察，妄以出自伪《古文尚书》的“人心惟危，道人下惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为儒家“道统”的“十六字心传”，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所谓“道统”授受谱系，实际将儒学精义丧失殆尽。

自宋儒大力表彰“四书”以来，《中庸》一直在儒学史上占有十分重要的地位。但此书究竟成于何时？是否为子思所作？其内容究竟是不是构成了一个有机整体，有无后人增饰的成分？这些至今都还是学者们聚讼不已的问题，而“儒简”的问世为解决这些问题提供了重要资料。

十四篇“儒简”中，目前可以确定并且学界意见对比较一致的子思作品有《缁衣》、《五行》两篇。《缁衣》出于《子思子》，这在史书上本有明确记载，如《隋书·音乐志上》引沈约之言曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”按：《子思子》一书，《隋书·经籍志》、《新唐书》、《旧唐书·艺文志》均有著录，可见其至少隋唐时尚存。正因为隋唐时还流传于世，所以唐马总《意林》引《子思子》十余条，其中见于《表记》者一条、见于《缁衣》者两条；《太平御览》引《子思子》，见于《表记》者一条；《文选注》引《子思子》，见于《缁衣》者两条。“儒简”中《缁衣》既本为《子思子》中之一篇，则《表记》、《坊记》等似亦可判定为出于子思之手。

至于《五行》篇，早在二十余年前马王堆汉墓中就已被发现达，所见者“经”之外还有“说”。魏启鹏先生曾根据其思想特点定为“战国前期子思氏之儒的作品”，庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是《荀子·非十二子》所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，揭开了思孟之儒五行说之谜。（17）但由于马王堆汉墓年代较晚，又缺少更多材料可以分别说明“经”和“说”的年代，故而当时学者往往将其作为一个整体看待，并多认为是孟子后学的作品，其年代约在战国后期，甚或在西汉初期。这次出土的楚简《五行》，与帛书《五行》相比，有“经”无“说”，此可见《五行》“经”的部分成书年代更早，很可能是子思的作品。

若将“儒简”中《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作是子思的作品，则不难发现这两类作品在文体和内容上都存在着较大差别：《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇右形式上主要记述孔子的言论，每章均冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》；每篇除了一个基本主题外，往往还涉及较广泛的内容，当属杂记性质。如《缁衣》篇，依郑玄《礼记目录》：“名曰《缁衣》者，善其好贤者也。《缁衣》，郑诗也。”然其内容实际以讨论君臣关系为主，同时涉及君民关系、交友之道、言行之要等等，“好贤”仅为其中一小部分；《坊记》主要讨论礼、刑对人们鸻的防范，同时涉及祭祀、交往之道等；《表记》主要记录了有关“仁”的议论，还涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。此外，这论多引《诗》、《书》、《易》、《春秋》，尤以引《诗》为多，其情形与《论语》颇相类。而《五行》与这三篇有别，主要阐发和论证作者自己的思想观点，当为一篇独立的哲学论文。全文主要围绕仁义礼智圣形于内的“德之行”与不形于内的“行”步步展开，层层递进，各段之间具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更无引用“子曰”之处，间或引《诗》也仅限于个别章节，与《缁衣》等动辄“子曰”、且几乎每章多次称引《诗》《书》的情况有很大不同。《五行》更有极高的理论思辨色彩，这与《缁衣》等篇文句简单，多为警句格言形成鲜明反差。《五行》与《缁衣》等三篇的这种不同，绝非偶然，大约表明子思的思想曾经历过前、后期发展变化的过程。在前期，他主要祖述孔子之言，这在文献上也有所反映，如《孔丛子·公仪》载：

穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”

可见，在这阶段，子思常常把自己的言论同乃祖之言混同起来，以致引起人们的怀疑。而在后期，他则明确而又系统地阐述着自己的思想观点，与前此相比具有很高的理论思辨色彩，这反映出子思的学说思想已进入成熟发展阶段。

耐人寻味的是，《缁衣》等三篇和《五行》篇的不同以及由此透射出来的子思学说思想岁展变化的轨迹，在今本《中庸》中也有着反映。今本《中庸》上、下部分在文体、内容、思想等方面均有差异，表现出不同的旨趣，极当考究。其上半部分包括弟二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。这一部分主要记述孔子的言论；除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等三篇体例相类，属于记言体。除第二至九章论“中庸”外，第十章记孔子答“子路问强”，第十一至十五章论“君子之道”，第十六至十九章论“鬼神之为德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗庙之事，第二十章记孔子答“哀公问政”，可见这部分涉及内容较为广泛，应属于杂记性质，这与《缁衣》等三篇也基本相同。如果这样的比较性分析可以成立，那末，我们完全有理由将《缁衣》等三篇和今本《中庸》的这上半部分视为子思学说思想发展过程中前一阶段的作品，或者可以说是出于学说思想尚未完全成熟时的子思之手。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下，这部分主要记述的是作者自己的议论，与《五行》篇体例接近，其内容则主要围绕“诚明”思想层层展开，从“天命之谓性”开始，经过“尽人之性”、“尽物之性”，最后“赞天地之化育”、“与天地参”，由“天命”而至“性”、由“尽性”复回至“天道”，俨然是篇内容完整、逻辑谨严的议论文。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均未有“子曰”出现，可见这部分是以直接阐述作者自己学说思想为主。但第二十八章有“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”及“今天下车同轨，书同文”等文字，这显系后人增入，或许第二十八章本即错简，似可排除不记。总之，今本《中庸》内部存在着文体上的差异，而把这两种不同的文体组织在一起整合而为一文显然是不合适的，在先秦古籍中鲜见其例。前人性疑今本《中庸》包含两个部分，并非毫无道理。（18）

以上结合“儒简”着重从文本角度略析了今本《中庸》存在着上、下两个部分的差异。其实，如再从思想内容上做稍有点深度的分析，这种差异依然存在。

今本《中庸》上半部分着力讨论“中庸”，故而不妨即以“中庸”名篇。关于“中庸”，前人解说不一。郑玄《礼记目录》曰：“名为‘中庸’者，以其记中和之为用也。‘庸’，用也。”朱喜《中庸章句》引二程语云：“不偏之谓‘中’，不易之谓‘庸’。”郑玄认为“中庸”即《中庸》第一章所谓喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，而二程则以为“中庸”乃是一种方法；两相比较，郑氏把原来并无直接关系的两个概念硬联系了起来，并不足取，而二程的看法亦多少违背了《中庸》的本义。那末，“中庸”的本义究竟是什么？许慎《说文》：“中，内也；从口、l，上下通。”这“口、1”，应指礼器一类，有学者释之为“徽帜”、“册簿”或“旗鼓”（19），其说颇通。古时每逢大事，君主需要祭天，执“中”以通上下，表示“君命神授”，“受命于天”，故而“中”之本义当为沟通天人的礼仪、礼器一类。由于“礼”在古代社会有神圣崇高的地位，具有无限威力，且又渗透到政治、军事、外交、文化思想以至社会生活的方方面面，成为人们思想、生活、思维与行为的准则和规范，而在文献中“中”就具有此一含义。《礼记·仲尼燕居》载：

子贡越席而对曰：“敢问何

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