《郭店楚墓竹简》中提供了两条新资料，对解决“六经”一词出处问题很有帮助：其一，《语丛一》说：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也。礼，交之行述也；乐，或生或教者也；……”其二，《六德》说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而犹犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣；观诸礼、乐，则亦在矣；观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”据此两则资料，可以认定至迟在战国初中叶（孟子以前），《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部书已为儒者所研习了，并且，这六部书虽然体裁不一，但还是有其共同思想倾向的，即都重视父子、夫妇、兄弟、君臣的伦常关系，故而其时儒者将之称为“经”，是很有可能的。此外，由这两则资料看，先秦确有《乐经》存在，至于其至汉代亡失，当以古文经学家毁于秦火之说是，而今文经学家关于“乐”只是与《礼》、《诗》相配合的曲而本无文字的说法，似不可取，因为“乐”若只有曲而无文字，如何从中“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系？又何以会有释“乐”的说记一一《礼记·乐记》？所以，古文经学认为先秦本有《乐记》的看法更为接近历史真实。

“儒简”中《缁衣》一篇除了引用孔子的话之外，例皆引用《诗》、《书》之语。其中，引用《伊诰》一次、《君牙》一次、《吕刑》三次、《君陈》二次、《祭公之顾命》次、《康诰》一次、《君奭》一次，这些篇名及其内容无疑都应归属于《尚书》原典。这对了解《尚书》真貌并进而深化《尚书》的研究，显然很有帮助。

譬如，《祭公》篇或称《祭公之顾命》篇，不见于传世今本、古文《尚书》，而见于《逸周书》。《尚书》本可分“虞夏书”、“商书”、“周书”三部分；按《缁衣》引《书》之例，《祭公之顾命》似应属“周书”部分。祭公，字谋父，为周公之孙，周穆王时以老臣当国。此篇乃其将死时告诫穆王之辞，是篇很重要的政治文献。原本列于《尚书》之中，为什么历代学者不将之作为《尚书》的内容呢？这主要是因为传世本《礼记·缁衣》误将“祭公之顾命”的“祭”隶定为“叶”，变成了“叶公之顾命”；自汉代郑玄至唐代孔颖达，皆因错就错，以“叶”为本字，误注为叶公子高，而叶公子高是春秋末期人，这样就不仅时代相差大远，而且人物的分量亦远远不够，也就有人会去想此篇可能非《尚书》原典的内容了。

又如，仍以《缁衣》引《书》之例，篇中有引《伊诰》之语云：“惟尹躬及汤，咸有一德。”《伊诰》本是《尚书》原典中的一篇，应是伊尹结太甲之言。但传世本《尚书》将“诰”误为“吉”，似乎好像是一位姓伊名吉者所说的话。大约汉儒发现古文《尚书》有“尹诰”一篇，当时可能并无篇题，汉人见其中有“咸有一德”一语，遂用以篇名；后此篇失传，造作伪《古文尚书》者便从传世《缁衣》中抄撮“惟尹躬及汤，咸肖一德”之语，敷行成篇，这就成了伪《古文尚书》中的《咸有一德》篇了，盖不知《尚书》原典中“咸有一德”语本出自《伊诰》中。汉儒已误，造作伪《古文尚书》者误信其说而造假，正露出了造假的破绽。

由“儒简”来看，早期儒学最富有价值的主要有三端：

一是“大同”说。此说见于《礼记·礼运》中孔子与子游的对话，孔子说：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不作，是谓大同。

宋儒关于此“大同”说，曾有过番议论。南宋经学家胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”，认为孔子修《春秋》有意于“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦写信给朱熹表示不同意见，认为《礼运》讲“不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈疑之，以为非孔子语。”（11）此语不仅表明吕氏缺乏见识，而且连最基本的常识都弄错了，因为《礼运》篇并未以尧、舜时代为“小康”，而是将之归为“大同”之世，属于“小康”之世的是禹、汤、文、武、周公时代，以今日观之，禹夏时代是私有制的文明国家产生之时，这是一个十分重要分界，此前的“大同”之世是原始公产制时代，以“天下为公”为准则，所以“不独亲其亲、子其子”，“选贤与能”。这曾是一段真实存在过的历史，先秦诸子所述不一，但都没有怀疑过。吕祖谦因见老子、墨子称述尧、舜之世，便认为《礼运》“大同”说是“老聃、点之论”，显然失当。还是朱熹多少有些识见，他在回复吕氏的信中指出，《礼运》以五帝之世为“大道之行”的“大同”时代、三代以下为“小康”之世，不仅合乎史实，而且乃孔子本意；并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、周公那样的“大贤”即可达到，至于“大同”则如无尧、舜那样具有更大政治智慧的“圣人”出世就难以企及了。当然，朱子虽有此识见，却并未把“大同”说作为儒学“道统”的内容。

二是“禅让”及“汤武革命”说。康有为曾揭示“禅让”的意义道：“公天下者莫如尧、舜，选贤能以禅让，大平大同之民主也。”（12）“孔子最重禅让，故特托尧、舜。”（13）“禅让”说是儒家以尧、舜禅让为模式的政治权力转移的主张。“儒简”中的《唐虞之道》开篇即云：

唐虞之道，（擅）而不传。尧、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。

“禅让”说在孟子那里有更进一步的发展，孟子说舜有天下是“天与之，人与之”，又指出：“天视自我民视，夫听自我民听。”（14）此处“天”乃虚悬一格，归根到底实则“人与之”，亦即君主的权力是民众给予的，民众具有着选择君主的权力。这当为中国古代带有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民即可“革命”，重择新君。如果说“儒简”中《语丛三》还只是提出臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，那末，《孟子·梁惠王下》则记载道：

齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（15）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（16）

三是贵“情”说。“儒简”中有《性自命出》一篇。此篇提出了一套相当完整精致的心性理论，指出人有自由意志，这与天地间所有生物都有着不同的特点：“凡人虽有性，心无莫志。”而此自由意志又自有其特点：“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”人的个性在形成过程中必然会受到许多因素的影响，如引物引诱、内心嗜好、时势变迁、传习沿袭、友朋榜样、道义激励、信念策勉等等，因此个性的形成也就会有多种发展的可能性。然而，人毕竟是一种群体性的生物，在群体生活中，要做到共存共生，人类社会便需要一种最基本的行为规范，此即儒家所说的“道”和“礼”。但怎样的“道”和“礼”才最能人性，最能使人悦诚服呢？《性自命出》提出贵“情”说，谓：

道始于情，情合于性。

礼作于情。

凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。

信，情之方也。情出于性。

用情之至者，哀乐为甚。

凡人，情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。

在此篇作者看来，合乎“情”的“道”和“礼”就是群体的价值取向，这也便是教育的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由自然的可能性走向必然的合理性。人类社会的政治建立在“情”的基础上，人们自然乐于接受；只要以“情”为基础，即使有失误，也会得到人们的谅解。反之，不以“情”为基础，即便做出多么了不起的事业，人们也不会觉得如何可贵。总之，不能离“情”而谈社会政治和社会规范的“道”与“礼”。这样，“情”