诗赋试亦能与儒学相联系。如贞元十六年（800年）赋题“以‘君子之所慎焉’为韵，依次韵，限三百五十字以上成”，白居易因成《省试性习相远近赋》，谓：“噫！下自人，上达君；德以慎立，而性以习分。习则生常，将俾乎善恶区别；慎之在始，必辨乎是非纠纷。原夫性相近者，岂不以有教无类？其归于一挨；习相远者，岂不以殊途异致？乃差于千里。昏明波注，导为愚智之源；邪正歧分，开成理乱之轨。安得不循其本，谋其始；观所恒，察所以？考成败而取舍，审臧否而行止。彼流遁者及迷涂于骚人，积习者遵要道于君子。且夫德莫德于老氏，乃曰道是从矣；圣莫圣于宣尼，亦曰非生知之。则知德在修身，将见素而抱朴；圣由志学，必切问而近思。在乎积艺业于黍累，慎言行于毫厘。故得其门，志弥笃兮，性弥近兮。由其经，习愈精兮，道愈远尔。其旨可显，其义可举。勿谓习之近，徇迹而相背重阻；勿谓性之远，反真而相相去几许。亦犹一源派别，随混澄而或浊或清；一气脉分，任吹熙而为寒为暑。是以君子稽古于时习之初，辨惑于成性之所。然则性者中之和，习者外之徇。中和思于驯致，外徇戒于妄进。非所习而习则性伤，得所习而习则性顺。故圣与狂，由乎念与罔念；福与祸，在乎慎与不慎。慎之义，莫匪乎率道为本，见善而迁。观炯诚于既往，审进退于未然。故得之则至性大同，若水济火也；失之则众心不等，犹面如面焉。诚哉！性习之说，吾将次为教先。”（40）这篇赋文，将“君子之所慎焉”六字分别依次列于句末为韵，而其文章的结构颇类于明清二代的八股文，由此当可看出唐代进士诗赋与后来八股制艺在作法上的渊源关系。

隋、唐的科举制度是总结了汉以来选士制度的弊端而建立起来的一种较为先进、开明的考试取士制度。汉武帝始“独尊儒术”，以儒学为官方统治思想，其崇儒的具体措施或表现就是设太学、立《五经》博士，而太学生经过设科射策，考试优秀者便可入仕任官。另一项崇儒的重要措施就是设立了“察举”、“征辟”这样一种官吏选拨制度，即拨举“贤良方正”、“孝梯力田”等身体力行儒家道德名教的人当官。而后者即“察举”、“征辟”之制，其流弊便是容易造成窃名伪服、纯盗虚名的道德虚伪的社会风气，终而使这种制度不能得到名实相符的真正人材。这种现象到了东汉末叶尤为严重。东汉末社欲流传的一些民谣就很形象地揭露并讽刺了这种幤端，如《抱朴子·外篇》“察举”谓：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”至于魏晋以来所实行的“九品中正制度”，则使世家大族垄断了品评人物和选拨官吏的权力，出现了所谓“上品无寒门，下品无世族”、“世胄躡高位，英俊沉下僚”的忧况。一切全由中正的个人好恶及其利害关系而定，全然不顾任人唯贤、任人唯能的标准，结果造成“上车不落则著作，体中何如则秘书”的严重的名实脱节的现象。而这种名实脱节的现象也正是造成玄学家以自然无为、放任性情来反对以名为教的名教之治的一个重要社会根源。到了南北朝的后期，已经出现了后来科举考试的某些端倪，而到了隋代便将之定为制度，到了唐代更进一步发展和完善。隋、唐二代的科举考试制度，把官吏的任用选拨与儒家经典的研习、灌输紧密地联系在一起，使封建政治与儒家学说更有机地结合起来。儒家学说的官学地位通过制度化的形式得到了进一步的确定和巩固。无论崇佛也好，信道亦罢，只要以儒学经典为内容和标准的科举考试制度没有被废除，儒学的官学地位就不会动摇。无论是贵门子弟或寒门后生，也不管对儒学有无自觉而又真诚的信仰，只要其想仕进升迁，富贵荣达，最重要的途径便是苦读圣贤之书。这样，科举制度就用政冶力量极大地推动了儒学的发展。这是一方面。另方面，科举制度也给儒学提供了一定程度上净化封建政治的机会。汉以来的察举征辟制及魏晋的九品中正制造成了是非混淆、真假莫辨的道德沦丧，玄学家试图从理伦上解决这种道德危机，但其过度放任性情使这种道德危机更为加重，玄学思潮本身亦因之而告破产。而隋、唐的科举制度则创立了考试取士的方法，使官吏的选拨有了一个较为客观、固定的标准，对抑制虚伪的社孚风习不无积极作用。同时，科举考试也使不少出身卑微而又有真才实学的庶族寒士进入统冶集团，如刘禹锡、柳宗元等精于儒学而又乐忧天下、积极进取的仁人志士得以参政议政，推动了社会的发展。当然，科举制度也存空着流于浮华、过重形式、桎梏思想等弊病，如明经科旨在考对经书的死记硬背工夫，而不涉及义理之理解及心、智之开发，唐文宗就曾嗍笑说：“只念经疏，何异鹦鹉能言？”（41）。并且，就统治者来说，其行科学考试制度的目的并不是为了推动儒学的发展，而只是如唐太宗价说是要使“天下英雄入我彀中”（42）！

秦汉以来，儒学、尤共是经学的传习和研究就遭遇到几个问题：一是语言方面的问题，明代陈第《毛诗古音考·序》述语言变化状况道：“盖时有古今、地有南北，字有更革、音有转移，亦执所必至。”对儒经字言的注释素称难事，如《诗经》中的诗歌本都是押韵的，但依今音读《诗》则多成无韵之事了，对此究竟应如何处理？二是文字方面的问题，秦统一前尽管各国都使用籀文，但也不尽相同，其间的差别还是比较大的。秦统一后，提出“书同文”，为正文字而创制秦篆（亦即“小篆”），但民间通行更为简化的“徒隶之书”。至汉，对儒经文字的释读问题便突出了出来，如古文《孝经》计1782字，与今文相异者400余字；孔壁所出《尚书》，古文体与籀文大不相同。于是，东汉灵帝熹平四年（175年）蔡邕等奏请正定《六经》文字，遂有石经镌刻之举，但这并没有最终解决儒经文字方面的问题。三是由于经简编束的脱落、顺序的错位以及文字的丢漏等造成的问题，汉成帝时刘向、歆父子为解决此问题曾做了大量校勘工作，但毕竞未能使儒经文本得到统一。这三方面的问题（当然还有其他一些原因）便造成儒学内部流派纷陈，各传其学，严守师承家法，莫衷一是，难有定论的混乱局面。

魏晋南北朝时期，儒家经学虽然也有学者致力于解决上述三个问题，并初步形成所谓义疏学，但总体言之，其时儒学流派、师承杂多而无所归一，尤其是南北朝时的南学、北学风格迥然有别，加之动荡纷乱的社会形势使不少儒家典籍散落、文字讹谬百出，遂使儒学本就颇为混乱的局面显得更加混乱复杂，使人难以釐清头绪。而这种状况与隋、唐大一统的政冶局面不相适应，特别不适应推行实施科举孝试制度的需要。《隋书·儒林传》载：

会上（文帝）令国子生通一经者并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪问之，（房）晖运曰：“江南、河北，义则不同，博士不能偏涉。学生皆持其所短、称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。”祭洒因令晖运考定之。晖运览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖运问其所传义疏，辄为始未诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。所试四五百人，数日便决，诸儒莫不推其通博，皆自以为不能测也。

这则故事，生动说明由于学出多门，给统一后的隋朝举行的国子生考试造成极大困难，致使“博士各各自疑”，对于“持其所短、称己所长”的诸生答案“久而不决”。幸好有个人称“《五经》库”的房晖运，学通南、北，无不识精，方才能够“览笔便下”，一断优劣；否则，这种经学考试就无法进行下去了。

隋炀帝时曾令曹宪等撰《桂苑珠丛》、注《广雅》，整齐文字。唐玄宗时也曾令马怀素等宿学巨儒编次整理经书，订正校补文字。尤其值得一提的是唐代前期的义疏学。所谓义疏学，指的是对儒家经典的广搜博採，补充旧注，究明源委。义疏学始于南北朝时期，南朝皇侃的《论语义疏》和北朝熊安生的《礼记义疏》就是这方面的重要著作。初唐及唐代前期在统一而又安宁的社会环境下，儒者延续南北朝时期未竟之业而使义疏学发展了起来，产生了不少引人注目的成果。其中尤为重要的是陆德明的《经典释文》和孔颖达的《五经正义》。

陆德明（550一630年），名元朗，以字行，苏州吴（今江苏吴县）人。曾师事于大儒周弘正，宗本南学。隋炀帝时，为秘书学士、国子助教。入唐，任国子博士。陆德明精于儒学经典而又兼通释、老二氏，兼善名理。《新唐书·儒林传》载：

高祖既释奠，召儒士徐文远、浮屠慧乘、道士刘进喜各讲经，（陆）德明随方立义，编析其要。帝大喜曰：“三人者成辩，然德明一举辄蔽，可谓贤矣！”

陆德明所撰《经典释文》，创始于陈后主元年（583年），迄于入隋之前。其书，