他主张“学贵得之心”（41），反对盲目崇信孔子、朱熹以及儒家经典的权威。阳明又在朱学权威地位日益摇荡，社会生活中在在显露出道德危机的时代里，恢复并大力弘扬孔门与先秦儒学的传统精神，把伦理道德从程朱理学家构筑的“无人身理性”之“天理”王国拉回现世，还原到“吾心”、“良知”这类有着普泛意义的人类心理要素，从而彰显了人在逆德生活中的主体地位和能动作用。他以“人皆有是心，心即理”（42）为前提，认为：“自圣人以至凡人，自一人之心以至四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是‘良知’也者，是所谓天下之大本也。”（43）他还从人人皆有“良知”的观点推导出人人“胸中各有个圣人”（44）的结论，并主张“就自己良知上真切体认”，“若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”，（45）故而反对任何外在强制，明谓：“圣人教人不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”（46）王阳明的这些思想受到现、当代新儒家的高度赞誉，如称：“阳明是以民本思想为基础，倡导人类平等之新观念，而其论民主之精神，则以真理为归。故以其民本思想与民主精神，方之现代民主国家之政策理论亦毫无逊色。”（47）而实际上，我们在肯认阳明心学积极价值因素及由此造成儒学变革并引发出一系列社会反响（48）的同时，还应看到阳明心学本质上仍是一种维护君主专制主义政治的思想理论：他提出“万物一体”、“天下一家”的理想政冶模式，而透过其一再标榜的“无有乎人己之分、物我之分”的外像，不难看出严格的等级亲疏规定才是其理想政治的现实基础，而达成其理想政冶的根本原则则只是所谓“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”五者而已。此外，阳明强调“良知”，只是意欲通过对封建纲常伦理的内化而使民众“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，个体人的视、听、言、动无不合乎“天理”，成为“圣人”教化下的谦谦君子、专制君主统治下的驯顺良民。

儒学确具东方式的人文特质，自有其不容置疑的价值意义。但在农业一一宗法（宗族）型社会里，儒学不可能像现代新儒家主观臆想的那样自发的“一根而转出”现代民主。已经发生过了的历史事实表明，只有在这种社会变异性发展、甚至崩解的情况下，儒学才会超迈出传统，产生出具有近现代意义的民主思想。晚明清初，社会生活中“商贾既多，土田不重”、“末富居多，本富既少”、“贸易纷纭，诛求刻核”，以至“金令司天，钱神卓地”（49）的状况，并由此而逐渐出现了具有近代性意义的商品经济蓬勃发展的局面。社会阶级、阶层关系亦随之而发生异动，作为新兴社会力量的早期市民阶层不仅跃登历史舞台，而且更在现实的社会生活中发挥愈益重要的作用。（50）这对中国传统的农业一一宗法（宗族）社会结构以及与之相应的伦理、政治一体化的政治结构和文化结构必然要产生解构性的影响。正是在这样的背景下，兆示着顺应中国历史发展大势的思想文化前进方向的早期启蒙思溯勃然兴起。启蒙学者提出公天下思想、公仆观念、个人意识、公是非主张等等（51），并对传统的伦理一一政治一体化结构予以反思性批判。如顾大韶谓：

或问：君臣、父子并大于域乎？曰：何可并也！父子以身属者也。一成乎身，则父子之位定矣，至于终身焉已矣。终身者，非父母之身，终吾身也。君臣以义起、以利合者也，未成乎利、未行乎义，则君臣之位未定也。故“普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣”，以名教言者也；众人遇我则亦众人报之，国士遇我则亦国士报之，以人情言者也。教从名生，我不好名，则教亦不得束之矣；情从人生，我既已为人矣，则没世之离情日也。故世之徇名教而不近人情者，即所谓不及情者也。（52）

黄宗羲也认为，君臣关系不同于以血亲为纽带而形成的父子关系，应该是以“天下之责”即“以天下为事”为纽带而结成的师友式的平等关系，因此，不仅倘“吾无天下之责，则吾在君为路人”而且“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，本之敢从也，况于杀其身乎！（53）他又据之而作“臣不臣之辩”，说：“以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私呢者之事也。”（54）这样，早期启蒙学者便以其具有民主精神的启蒙儒学揭开了中国思想文化近代化进程的历史序幕。

然而，遗憾的是，满洲贵族入主中原，重建封建社会经济、政治、文化秩序。稳固而又强大的君主专制政治，使中国思想文化的近代化方才起步便被迫折入坎坷的路程。清康、乾之世以后，虽仍有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，尽管晚明清初启蒙儒者的名著思想对近现代先进知识者有着广泛影响，但是，儒学毕竟没有能够最终实现由传统而近现代的转化。近百年来的历史充分表明，近现代中国人的民主思想、近现代中国社会的民主政治，并不是由儒学自发地“转出”的，而是在近现代西方先进文化的深刻影响下，通过对传统儒学的突破、超越以至否定性的批判才逐渐形成发展起来的。（55）

现代化作为一个世界历史进程，反映人类社会从传统农业社会向现代工业社会所经历的巨变。这一过程始于西欧，扩展至北美和欧洲其余地区，然后蔓延到亚洲拉美。这样，从发生源头上来分析，世界范围内的现代化便有了两大类：一是内发性的（indigenous）现代化，一是外发性的（exegenous）现代化。前者是一个社会本身经长期内在“创新”发展而形成现代性（modernity）的社会，北美和西欧诸国即是如此；后者则是在前者促逼或诱发下，“借取”前者经验而发展成为现代性社会，德国以及包括日本在内的亚非拉大部分国家或地区均属此类（56）。需要指出的是，外发性的现代化固然受到内发性现代化的深刻影响，但由于历史文化背景及具体国情等诸多因素的作用，外发性现代化也可以有各种模式和各种发展道路。同理，作为现代化主要内容的民主，无疑发端于西方。现代化的后来者在建设其民主思想和民主政治时，当然不仅会受到西方的影响，而且也应自觉地了解、学习、吸纳西方的先进文化，但这并不意味着现代化后来者的民主思想和民主政治在内容和样式上不能有自己的特色。

中国的现代化当然属于“外发性”类型。右近百余年来现代化的曲折过程中，中国人在以日益宽广的心胸了解、学习、吸纳西学的同时，也在艰辛地探寻着如何既保持自身民族的主体独立性，又要顺应世界发展大势，将自己的社会建设成为现代性社会。时至今日，中国人民终于找到并确立起适合本国国情的发展战略，这就是建设中国特色的社会主义现代化。与之相应，经过百余年不解努力的中国人民也终于认识到“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化”（57）。

如同现代化不等于西方化、更不等于美国化，中国的现代化应有自己的发展模式；现代化过程中的民主及以之为主要内容的政治文明建设也不能照搬西方模式，而应有不同于欧美的自身的风格和特色。历史表明：不以本民族的历史文化传统为根基，不充分考虑本国的具体国情，漠视以至无视现实社会生活中以工农劳动者为主体的普通民众的利益需求，试图藉“精英阶层”（所谓知识精英、经济精英或经济强人、政治精英等）之手，通过全面移植西方模式以建构中国现代民主、实现中国的现代化，这是根本不可能的。“五四”前后的启蒙先贤们高擎民主与科学之旗，猛批传统文化、力打孔家店，鼓倡中国“非走西方文明的路不可”（58），他们冲击旧世界、呼唤新世界的首创精神固然光照千秋，但其思想却因缺乏现实性而未能在广大民众中引起共鸣性回响。包括民主思想在内的“五四”启蒙文化最终由轰轰烈烈的主潮而悄然减退以至中断，确有其必然性。（59）明乎此，便不难启悟到身处21世纪、正全力建设社会主义现代化，为全面实现民族伟大振兴的中国人民确有科学地分析研究儒学与现代民主（特别是中国特色社会主义民主）关系问题的价值意义。

近百年来，帝制崩溃，农业一一宗法（宗族）型社会结构全面解体，加以外受欧风美雨之袭击，内遭一代又一代知识者的批判，儒学早已丧失了并且再也不可能取得像汉武之世以来的那样一种思想统治地位。尽管自梁漱溟、熊十力等以来的现当代新儒家一直在为重振儒学雄风而努力，却仍无法使儒学再成为主导或支配整个社会生活的主流意识形态了。我们大可不必为之痛心疾首，