富有“人文”色彩的儒家“民本”思想传统，对现实的君主专制政治确有一定制衡作用，但其本身绝非是与君主专制截然对立的现代民主。首先，“民本君轻”与“君本民主”并无本质矛盾，前者是对君主而言，后者着眼于整个国家；前者是基于统治者的根本利益而向君主提出的理想，后者则是社会的本质。这二者实际互为一体，换言之，“民本君轻”是为了保障“君本民主”，所以，倡导“民本”的儒者又必然“扶持名教，敦叙人伦”，以为“君臣父子、上下尊卑之秩序如冠履之不可倒置”（26）其次，“民本”思想虽有助于仁政德治，能给百姓带来些好处，但仁政德治是否实施完全取决于统治者的道德自觉程度，而统治者的道德自觉又依赖于其本人的心性修养，并无法律制度等外强制因素在其间起作用。这就使“民本”论尽管美妙高尚，确难以落到实处。至于儒者在这种格局下只能尽到其“格君心”的思想性努力，而并无任何办法确保其政治理想的实现，甚至在“忠”的信念支配下，以死以报“君恩”，不仅牺牲了一己生命，而且所谓个人“节气”的彰显遮蔽了对于民生的考虑，更遑论具有现代性意义的民主了。我们固然无需苛责古人，却不得不将这种历史事实之特质概称为“权力宰制理性”。正因如此，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。最后，“民本君末”的社会本质决定了“民本”思想框架中君与民的关系绝不可能是平等的，而只会以君为主体，永远处于至高无上的绝对统治地位，至于其所以要以民为所谓邦国之本，则完全是为了自身统治地位的永久，而决非是为了使人民真的成为社会和国家的主人。对于民来说，其受奴役、被宰制的实际社会地位使其期盼统治者“以民为本”只不过是希冀能够多少减轻一下自己在王权专制主义重压下遭受到的苦痛和劫难。这种期待心理并无自由意味，而只能导致自我人格的进一步昏睡与沉沦。

既规范君权，又符合着以专制君主为代表的统治阶级的根本利益，这就使君主们对儒家的“民本”论往往有一种既受且恨的心态。当其居马上攘夺天下及考虑巩固已夺得的政权及其万世永存的时候，往往认同儒家的“民本”论；而当其要强化专制权威时，又必然要将“民本”论弃置，或最多作为掩盖其暴政淫威的饰物。明太祖朱元璋就比较充分地反映出这种心态。反元起事过程中，他主要在金华诸儒引导下接触并逐渐接受了一些儒家思想，加人他本人长期处于社会底层的社会实际生活经验，使他真诚地发出了战国时君若能用孟子之言，施行“仁政”，天下不难定于一，而他本人每逢征战总要严谕将士不可扰民、更不准嗜杀和掠夺子女玉帛，这是他所以能赢得民心而能以一介布衣成就帝王之业的重要原因之一。立国后，当他考虑如何巩固政杈、建设政权，尤其是从统冶阶级整体利益来考虑统冶政权的长治久安问题时，亦很自然地充分肯定儒家的“民本”论，认为孔子所说“节用而爱人”、“使民以时”等“真治国之良规”，孔子“诚万世之师”，（27）对孟子所专言的仁义之说赞不绝口（28），更屡屡强调“民之贫富，国家休戚系焉”，严谕各级官吏“厚民生，重民命”（29）。然而，当朱元璋渴力强化专制君权时，就对孟子的“民贵君轻”说异常不满了，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”（30）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》书中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。（31）

由上所述，可得两点结论：一是儒学既有与君主专制政不相谐和乃至紧张的一面，但更重要们则是其自觉维护着现实的王权专制统冶；二是儒学有“民本”思想传统，但其中绝无现代民主思想。　　　　　　　　　　　　　　

现代新儒家尽管“承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立”，但他们“不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政活发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”（32）。与之相应，现代新儒家虽承认传统儒学“确未在建立政冶制度之原则上肯定人皆有对最高执政者之选举权与被选举权、对国家法律之立法权及对政府行政之监督权。过去中国人民因未能自觉其有此种种权利，其精神在政冶上乃终不能极其上达之伸展，自觉其为政治上之主体”（33），但他们又坚信富有平等、自由、宽容等人文主义精神的儒学，完全能使现代民主“从儒家学术的发展中一根而转出”（34）。

儒学果真自发地“一根而转出”现代民主吗？从文化发生学角度看，儒学是在农业一一宗法（宗族）型社会土壤上形成发展起来的。以伦理道德、政治哲学为主要内容的儒学，同农业自然经济、宗法政冶三位一体，互为其根，组合为一个完备而严密的体系。如果说农业自然经济为儒学的形成和发展提供了现实基础，以君主专制为表征的宗法政治为儒学的形成和发展、尤其是其成为两千余年来中国社会的统治思想提供了制度保障，那末，儒学则适应并最大限度地满足了农业一一宗法（宗族）型社会的现实需要。这正如姜广辉先生很形象、生动而又深刻地所说：“自然经济和宗族血缘关系相结合，是中国封建政治及其思想产生的土壤。族权与政权交互为用，构筑了中国封建社会特殊的宗法政治的宝塔，而儒家文化之树以其强劲的根干和茂密而温馨的枝条把它严密地遮饰起来。宗法关系与儒家伦理的相互扭结，形成中国封建社会的有形和无形的巨大网络，它压抑着一切促进社会进步的新事物，应该说，中国近代社会之难产与此密切相关。”（35）这决定了儒学绝不可能自发地“一根而转出”现代民主。

譬如，儒学中的确并不乏被现代新儒家视为具有平等、自由精神的思想主张或观念因素，但无论是在学术理路上，或者是在实际效果上，这些思想主张、观念因素都不仅未曾自发地“一根而转出”现代民主，而且恰恰发展成为现代民主的民立面，最终成为维护君主专制主义的理论。孟子主“性善”，以为“尧、舜与人同耳”，“人皆可以为尧、舜”。徐复观称此论“真正把握到了人类尊严、人类平等”，“是政治上自由民主的根源”。（36）但实际上，孟子是从“人之所以并于禽兽者几希”的角度言“性善”，即凸显仁、义、礼、智四端，而这仁义礼智则是确保实现君主专制主义的一般规定。孟子论“仁”，以为“亲亲，仁也”，“尧、舜之道，孝悌而已矣”。（37）在农业一一宗法（宗族）型社会里，这种以“事亲”、“孝悌”为实质内容的“仁”学，只能为专制王权培养大批温良恭俭让的孝子忠臣。孟子言“义”，由“从兄”而“敬长”，最后提出“未有义而后其君者也”的结论，（38）这种被其视为“人之正路”的“义”只能使人拜倒在专制君主脚下，甚至不仅“君要臣死、臣不得不死”，而且遭暴君诛戮之际还得叩谢“皇恩浩荡”，自称“臣罪当万死”；晚民那些既有正直人格、又很富学养的东林诸儒不都是如此吗？因此，孟子的“性善”论同荀子的“性恶”论异曲同工，都是维护君主专制主义的理论，只不过荀子是要人们通过人性的控制和改造来适应君主专制主义，而孟子则告诫人们生来便应是专制君主的顺民。（39）

王阳明的心学思想是这方面的又一典型例证。阳明将一切诉诸“吾心”、“良知”，以之作为衡断是非的标准。他说：

夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（40）

他主张“学贵得之心”（41），反对盲目崇信孔子、朱熹以及儒家经典的权威。阳明又在朱学权威地位日益摇荡，社会生活中在在显露出道德危机的时代里，恢复并大力弘扬孔门与先秦儒学的传统精神，把伦理道德从程朱理学家构筑的“无人身理性”之“天理”王国拉回现世，还原到“吾心”、“良知”这类有着普泛意义的人类心理要素，从而彰显了人在逆德生活中的主体地位和能动作用。他以“人皆有是心，心即理”（42）为前提，认为：“自圣人以至凡人，自一人之心以至四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是‘良知’也者，是所谓天下之大本也。”（43）他还从人人皆有“良知”的观点推导出人人“胸中各有个圣人”（44）的结论，并主张“就自己良知上真切体认”，“若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”，（45）故而反对任何外在强制，明谓：“圣人教人不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”（46）王阳明的这些思想受到现、当代新儒家的高度赞誉，如称：“阳明是以民本思想为基础，倡导人类平等之新观念，而其论民主之精神，则以真理为归