儒学是中国思想文化传统的核心，民主是中国社会和思想文化现代化的主题之一。因此，如果说传统与现代化关系问题是二十世纪中国人关注的一大热点，那么，在这热点中最具实质性意义的则是如何看待和处理儒学与现代民主的关系问题。（1）这问题至少内蕴着三方面的内容：一是传统儒学中是否具有近、现代性的民主思想？二是儒学传统能否自发地开启出现代民主？三是在现代社会生活条件下，儒学能否作为一种传统资源而对以中国特色社会主义民主作为主要内容的政治文明建设有所贡献？倘若有此可能，我们又应如何充分而又有效地开掘并利用儒学传统资源？正确地解析这些问题，无疑既具学术理论意义，亦有现实实际价值。　　　　　　　　　　　　　　

在中国儒家经籍中，“民主”一词古已有之，但其含义却与现代民主风马中不相及。现代民主指的是一种以自由、平等和公正等为基本原则与基本前提而形成发展起来的思想精神，以及与之相吻合的以“主权在民”为基本特质的社会政治制度和政治生活方式。而儒经中所谓“民主”绝无这样的意义。如《尚书·多方》“天惟时求民主”、“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。这里的“民主”，实即作民之主，与君主同义，而毫无以人民为社会、国家主人的意味。在中国历史上，“皇建作极”，位于九五之尊位的君主拥有至高无上的绝对权力：政治上，“朕即国家”，从中央到地方所有政务的最高决定权都集中在君主手中，君主对天下臣民操有生杀予夺之权；司法上，“口出成宪”的君主不仅具有对当世法律及法律实践的最终决定权，而且其本人的意志意愿以及表达其意志意愿的言论本身就是法律，所谓“前主所是著为律，后主所是疏为令”（2）乃是通则；经济上，君主“视天下为莫大之产业”（3），“天下一家，何非君土？中外之财，皆陛下府库”；（4）文化上，“居如大神，动如天地”（5）的君主既“王”且“圣”，始终是真理的化身，是一切学术、认知和道德问题的最高裁决者，汉代的石渠阁会议和白虎观会议、南朝的钦议三教异同、唐代的诏刻《五经正义》、明代的诏纂并颁行三部《大全》（即《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》）等就是这方面的显例。因此，在传统中国，如果确有自由存在的话，那末，这种自由权利的享有者只是、也只能是专制君主，此外的任何人都毫无自由、平等、民主、公正可言。显而易见，儒经中所称并且左现实社会中也确确实实存在了两千余年的“民主”实即专制君主，不仅与现代民主毫无关涉，而且其所反映的只是与之根本对立的王权专制主义。

儒学与君主专制政治之间有着微妙而又复杂的关系，这使近代以来的学者在儒学与现代民主关系问题上产生出截然对立的两种认识。一方面，自汉武帝以来的历朝历代的专制君主无不尊孔崇儒，而儒学亦自觉地维护现实社会的等级秩序及建筑在这种等级秩序之上的君主专制统治。董仲舒推演“三纲”之义固然切合了君主专制统治的现实需要，宋以后儒学由笺注之学转为义理之学，形成发展起新儒学即理学，同样也是与实际社会生活中君主专制权力日益强化桴鼓相应的。因为儒学与君主专制有如此不解之缘，所以，在以追求民主为主题的思想文化近、现代化运动中，对君主专制的革命性否定便与对儒学传统的突破、反叛以至彻底批判有机地结合在一起。明乎此，我们便不难理解中国的启蒙者何以都持守反儒立场（6）。但另一方面，儒学又确有与君主专制政治不相和谐的一面。无论在思想观念上，或者在实际操作上，自孔子以来的历代真儒都依据其道德理想而力图制衡、约束、规范皇权。如孔子以“直道而事”（7）“直道而行”（8）为理想，故其虽然“席不暇暧”（9），“三月无君则吊”（10），但在从政问题上却始终奉行“以道事君，不可则止”（11）的原则。孟子进而主张社会政治生活中应该是道尊于势而不应是道屈于势，作为道之载体的知识者应挟道自重，故其不仅肯定伯夷“非其君不仕”（12），而且自己亦敢于同王公大臣平等相待，甚至到处“说大人则藐之，勿视其巍巍然（13）。孔、孟的这种思想和行为成为后儒的典范，在历史上有着深远的影响。北宋的刘安世“正色王朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且退者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为‘殿上威’”。他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。”（14）南宋的李衡本着“与其进而负于君，孰如退而合于道”（15）的精神，力反外戚掌权，廷争不待，引退归隐。类此事例，不胜枚举。以充溢着文化理想的“道统”来规范、甚至抗衡以君主专制为内容的“治统”，这确乎是儒学的一大传统。这种传统以及此传统影响下真正儒者人格精神的存在，使得近代以来的一些学者、尤其是坚持文化保守主义立场的现代新儒家认为儒学本来就具有现代性的民主思想意识。（16）

那么，儒学同君主专制政治究竟是一种怎样的关系？儒学中究竟有没有近、现代意义上的民主思想？这里，不妨透过最易造成学界歧见的儒家“民本”传统来对之略作探析。

众所周知，儒家爱人重民，以“民”为邦国之本，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（17）即是这种思想的经典表述。以之看待“君”、“民”关系，自然形成这样的认识：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦可以覆舟。”（18）基于这种思想认识，孔、孟以来的儒家多能以“圣道”格君心，要求统治者力行“仁政”。如明代朱学家程敏政以《尚书》“天子作民父母，以为天下王”为“庶民称赞之词”，释曰：“‘父母’，是亲之之意；‘王’，是之之意。庶民感戴皇极之君教导他成人，极其称赞，说天子真是恩育我民的父母，真是君长我民的帝王。若人君不能建极以化民，则是有其位无其德，庶民岂肯亲之尊之？故人君不可不究心于皇极之学。”（19）他据之希望君主对“芄独”即“庶民中最微弱的”与“高明”即“为官的、最尊显的”一视同仁，既不要因前者“微弱”而“凌弱他”，也不可因后者“尊显”便“严惮他”。（20）儒者们又多能依据“民本”论批评时政，制约君权。譬如，孔子严斥“苛政猛于虎”（21），“所刺皆中诸侯之疾”（22）；又如，生活在朝廷日乱、纲纪日颓、天灾人祸迭起、“弥祸滋甚，百姓空虚，不能自赡”（23）的东汉末年的荀悦，认为君与民相互依存，离开了民众，君主就难以生存，“下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼业。故足寒伤心，民寒伤国。”（24）所以，他要求君主以仁爱之心待民，把重民与重社稷联系起来，指出：“民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。”（25）这实际是以“民本”论在向当时日益腐败无道的黑暗政治敲警钟。

富有“人文”色彩的儒家“民本”思想传统，对现实的君主专制政治确有一定制衡作用，但其本身绝非是与君主专制截然对立的现代民主。首先，“民本君轻”与“君本民主”并无本质矛盾，前者是对君主而言，后者着眼于整个国家；前者是基于统治者的根本利益而向君主提出的理想，后者则是社会的本质。这二者实际互为一体，换言之，“民本君轻”是为了保障“君本民主”，所以，倡导“民本”的儒者又必然“扶持名教，敦叙人伦”，以为“君臣父子、上下尊卑之秩序如冠履之不可倒置”（26）其次，“民本”思想虽有助于仁政德治，能给百姓带来些好处，但仁政德治是否实施完全取决于统治者的道德自觉程度，而统治者的道德自觉又依赖于其本人的心性修养，并无法律制度等外强制因素在其间起作用。这就使“民本”论尽管美妙高尚，确难以落到实处。至于儒者在这种格局下只能尽到其“格君心”的思想性努力，而并无任何办法确保其政治理想的实现，甚至在“忠”的信念支配下，以死以报“君恩”，不仅牺牲了一己生命，而且所谓个人“节气”的彰显遮蔽了对于民生的考虑，更遑论具有现代性意义的民主了。我们固然无需苛责古人，却不得不将这种历史事实之特质概称为“权力宰制理性”。正因如此，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。最后，“民本君末”的社会本质决定了“民本”思想框架中君与民的关系绝不可能是平等的，而只会以君为主体，永远处于至高无上的绝对统治地位，至于其所以要以民为所谓邦国之本，则完全是为了自身统治地位的永久，而决非是为了使人民真的成为社会和国家的主人。对于民来说，其受奴