荀子与名家。对于当时的各个学派，荀子最愤恨的大约就是名家了。他抓往一切机会攻击名家，明确指斥其学为“奸言”“邪说”，批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。”（38）在荀子看来，名家以非为是、以是为非，混淆名实关系，不仅是无益之学，而且更扰乱社会秩序，危害国家政治。他揭露名家混淆名实关系的三种伎俩：一是“用名以乱名”，如所谓“杀盗非杀人”命题即为此类；二是“用名以乱实”，如所谓“有牛马非马”命题即为此类；三是“用实以乱名”，如所谓“山渊平”命题即为此类。总之，名家之学，几无可取之处。但由于荀子认为名实关系已被惠施、邓析、公孙龙等严重搞乱，所以又必须认真、深入地研究名实问题，以求澄清是非，端正认识。而这又使其在批评名家过程中提出了一系列有价值的逻辑思想，为荀学体系的建立奠定了坚实的逻辑基础。

荀子与宋钘学派。宋钘是齐国稷下学宫的老一辈著名学者。荀子在稷下求学问道时很可能听过他讲学，故之为“子宋子”，但对宋钘之学娇不赞同，如指出宋氏所谓“见侮不辱”实乃大错特错，又与宋氏所倡“人之情欲寡”持相反立场，认为人的贪婪欲望乃是君主赏罚的基础，否定多欲也就否定了君主赏罚的前提，“乱莫大焉”。总之，他批评宋钘学派“蔽于欲而不知得”。（39）

综观荀子对上述诸子的批判与综合，有这样几个特点：其一，荀子认为尽管诸子之学皆是“道”的一个方面或一部分，却都不足以尽“道”。诸子皆受各自学说的蔽障，不能认识全体大道。故其对诸子的批判，是以“解蔽”以明天下大道为目的的，具有积极的建设性。其二，针对当时诸家并起，百家异说，相互攻讦的思想混乱局面，荀子主张建立统一的批评标准：“凡议，必将立隆正然后可也，无隆正则是非不分而辨讼不决。”（40）他所说的分辨是非的“隆正”，理论上指先王之道、礼义之统，“凡言不合先王、不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”（41）实际上则是指对国家政治的实际功用，“无用之辩、不急之察，弃而不治。”（42）“言无用而辩、辩不急而察，治之大殃也。”（43）其三，荀子并非生呑活剝地吸收百家之学，而是以儒学为基础对诸子学说进行选择和改造，如以尊卑等差改铸墨子的“兼爱”说，以礼义德教改铸法家的刑法政教观，以制天命改铸道家任自然的思想，即使是名实学说也被纳入到他的政治理论当中。正是通过这番改铸，荀子建构起以儒学为主体、综合诸子百家的荀学体系。这一思想理论体系的形成，反映了当时中国社会由分裂割据走向集中统一的政冶要求，也反映了由徒统礼制崩坏走向新文化和新政伦秩序重构的文化要求。

与春秋以来礼崩乐坏相伴随的，是愈益强烈的重构礼的吁求。前者标示着传统的古代社会秩序的解体，后者则是新时代社会秩序重建的文化造端。在这样一个充满着历史辩证法的双向远动过程中，生活在春秋末世而开启了私学的孔子和生活在战国后期而集诸子学之大成的荀子都很重视“礼”。如果说孔子的“克己复礼”显示了一定程度对传统礼制的依恋和维护，那末，荀子承继并发展孔子思想而建立起来的礼学，则已完全越出了传统樊篱，不仅在政冶、法律层面，而且在哲学、文化以至日常生活层面都做出了创造性的诠释。这是对儒学的重大发展。

荀子礼学体系的哲学理论基础是其人性论。根本不同于孟子所倡“性本善”，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题，认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”在他看来，人性就是人的好利恶害的本能和感官欲望，如果顺从人的这种本性就会发生相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，造成暴孽模行。因此，为了化性起伪，消解可能会出现的社会弊害，就必须重视礼义，用礼义法度对人性加以约束疏导。他指出：

　　今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。

.他认为，人的本性虽为“恶”，但人又天生具有认识和实践仁义法正的素质和能力，这就能够在一定的环境下使人性发生由“恶”而“善”的改易：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（44）

作为一种完备的思想理论体系，荀子的礼学主要由三部分构成：

（一）“礼”的文化意蕴

荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，它产生于人类的生存需要。人生不能无欲，而欲望之满足要受物质条件的制约，物欲之间的矛盾和冲突是人类生存所面临及必须解决的问题；为了不使满足欲望的追求损害人类的根本利益，先王制礼作乐，既适当满足人的欲望，又把它限制在一定的花围。荀子说：

　　礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

这段话非如多数学者裕的那样是在揭示“礼”的起源，而主要意在从作用和目的方面说明“礼”产生的理由，即先王所以要制“礼”，乃是为了“度量分界”，既“养人之欲、绘人之求”，又“使欲必不穷乎物、物必不属于欲，两者相持而长”。然则“礼”之本源又何在呢？荀子指出：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（45）

“三本”才是“礼”真正的起源。而此“三本”，其意义又各有所不同：“君师”是社会治乱的本源，“先祖”是人这一祖类的本源，“天地”则是包括“礼”在内的世间万物之本源。“礼”不能脱离社会、人类、天地万物而抽象、独立地产生和存在，但真正最具有本源意义的只有“天地”。明显受荀子思想影响的《礼记》作者也写道：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（46）“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼，訾之者，是不知礼之所由生也。”（47）陈澔《礼记集说》对后一条注曰：“体天地以定乾坤，法四时以为往来，则阴阳以殊吉凶。先王制礼，皆本于天。”可见，天地、四时、阴阳、人情就是“礼”的本源和基础。

将“礼”的本源归之于天地，必须承认人与自然之间具有内在的相关性，但众所周知，荀子是位公开强调“天人之分”的儒学大师，这会不会导致其对“礼”之本源的否定呢？不会的。因为既强调天与人有各自不同的规律和作用，又承认天与人之间相互联系和作用，这看来矛盾的两方面就同时内在地存在于同一个荀子思想之中，如其谓：

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，皿时不言而百姓期焉，夫此有常，以其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。（48）

“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”“故序四时、裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（49）

大体说来，当顺承着孔子人文主义理路而批判宗教神学和鬼神迷言思想时，荀子强调自然的物质性和自在性，否认“天”对人类社会治乱兴衰的影响；当继承并发展孔子的“礼”学而谋求建构即将来临的新社会所必须的社会规范和人伦原则时，荀子又常常联系自然来说明人道原则及据之而确定的社会规范的普遍性和必然性。而就其本人来说，同时思考并阐论这两方面并无矛盾，因为在他看来，“诚”是自然与人类社会共具的基本原则和品性，唯因如此，君臣父子夫妇兄弟这样一种上下尊卑、等级严明的人伦秩序就与天下有了内在的有机联系：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有