南宋陈亮说：“禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心。子孙之不旅皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下之公也。”（10）禹虽传子，但由于当时实际社会历史条的制约，根本上仍保留着“天下为公”的精神。在这样的背景下，“天下”中的“天子”，其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断的君主。“天下非一人之天下，天下之天下也。”（11）“天生民而树之君，以利之也。”（12）“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原，并成了有时是全体民众、整个民族的简称。正是在此意义上，孔子称尧颂舜，对大禹亦予以讴歌。孟子更明确否定“尧以天下与舜”的说法，认为三代“禅让”制度并非天子的个人意志，因为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”。（13）“天”的意志又反映着民意，故而“天下”是与“民”、“公”同一的：“民之所欲，天必从之。”（14）“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（15）这同法家站在后世专制君主立场上，以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对象甚至财产利益的论调（如韩非所谓“能独断者可以为天下王”（16））是截然不同的。也只有在这样的观念背景下，才能够真正理解儒家“民为责，社稷次之，君为轻”（17）的内在意蕴。

同样与源自上古氏族社会内部结构关系的原始民主与人道传统有密切关联，同样以“天下为公”的“大同”社会为最高理想追求，儒家与道家却存在着很大的歧异：儒家看到的是作为“小康”秩序象征的“周礼”与“大同”社会的联系，以及与之相应的作为这种“礼”的精神实质的“仁”对现实黑暗昏乱的遏制批判的意义；而道家关注的则是“周礼”已经标志着的对“天下为公”的“大同”性社会的反动，以及与之相应的作为“礼”的精神实质的“仁”在背弃了“大同”精神这一点上与现实残暴间的一致。这是很堪玩味的两种不同思维方式推导出的各异其趣的认知评判，而其内蕴着的终极理想指归则又是一致的；换言之，“天下为公”的“大同”之世实为儒、道两家价值取向共同的精神渊薮。只不过儒家站在价值相对主义的立场上，从现实出发，肯定了“周礼”与人们理想社会追求间的一致性，而道家则从价值的绝对主义出发，无视或避离现实，否定了“周礼”和儒家之“仁”对人们社会理想追求所具有的肯定意义。道家未能跨越理想和现实的巨大反差，找不到理想展开的支靠支点，因而在社会理想层面就只留停留于抽象的否定，在实践上则往往留于消极的逃避。与此不同，儒家在坚守根本性价值理念的原则前提下，显露出坚韧的个性：在“大道既隐”，“大同”不可得的乱世，退而求“小康”，在“小康”社会建设实践中去积极谋求“大同”社会“天下为公”之道的复归。正是这种坚韧个性塑造而成了中华民族精神。这精神激励着数千年来的中国人始终都为最高理想的实现而不懈努力。正是这理想和为理想所做的努力，不断推动着中国历史的发展进步，不仅使中华民族始终毅立于世界民族之林，而且更创造发展起伟大的文明，为人类做出了卓越的贡献。

作为一个学派，儒学是由孔子创立的。孔子生活在“天下无道也久矣”的春秋末世。（18）面对诸侯征战不休、人民困苦不堪的现实，他虽然口头上标榜“不在其位，不谋其政”，（19）但实际上始终以“老者安之，朋友信之，少者怀之”（20）为自己的志向，故其热切地关注着现实政治。不过，孔子不是象一般策士那样为一家一国的利益作权益性谋划，而是从人类长远前途和命运着眼，构想社会和谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理念。人们对这些价值理念达成共识，就可以从根本上矫正扭曲的人性，改变荒谬的现实。那么，如何构建这些价值理念？“学而不厌”、“信而好古”的孔子，不是象宗教家那样创造出一个外在超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到上古先王那里寻找智慧。他看到，上古以来，“德”、“礼”、“孝”、“仁”这些传统观念虽受到严重冲击，但在社会结构中和人们的心底深处并未从根本上动摇。于是，他“述而不作”，以温习和诠释《诗》、《书》、《易》、礼、乐的方法，肯定和弘扬这些观念的人文价值，并试图以此作为原动力来建立符合人道精神的理想王国。（21）孔子以其人文理想和殉道精神，赢得了世世代代人们的尊敬。可以这样说，他的一生是意义化作生命、生命化作意义，其人格和学问是对人生意义的追求、对人生意义的诠释。

孔子思想中有二点颇易被人误解：一是其好“礼”“从周”，不时感叹：“周之德，其可谓至德也已矣”，（22）声称：“郁郁乎文哉，吾从周”，（23）似乎他是位典型的复古主义者；二是其强调整顿无序的社会状态，认为治理国政当以“正名”为先，似乎他是位顽固坚持名正言顺的君君臣臣、父父子子之等级秩序者。而实际上，孔子所从之“周”，绝非西周社会的简单回归；所好之“礼”，亦已增添了许多新内容而绝非全然为古礼了。同样，孔子强调“正名”，并非为了维系现存的社会统治秩序，而是要以此为手段，达到实现其社会理想的目的。

在孔子看来，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。（24）以德治国，显然是一种最佳的政治选择。这是源于上古传统的主张。上古之世，民风淳朴，以“德”维系、调节、整合人际关系，又能尊重民意，使氏族共同体成员享有较充分的民主权利。《尚书·尧典》称尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”至于尧、舜禅让，尚德授贤、以德居位，更是古史传说中的佳话。此外，史书中还记载了舜高尚的孝悌德行，说：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻；三十，帝尧闻可用者，四岳咸荐舜。”（25）孔子熟知这些史事和传说，故其对古圣之德多有称扬，如称曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉！”颂道：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（26）又赞叹：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（27）他更从中获得启迪、汲取智慧，并以上古传统为精神资源阐发其自己的社会理想主张。

《论语·为政》记孔子之言曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他并不一般地反对刑政之治，但他洞悉到刑政之治有治标不治本之弊，而唯有德礼之治才能标本兼治，获得最佳政治效果。（28）《论语》中的另段记载亦显明地反映了这种观点倾向：“季氏康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（29）孔子对“德治”如此看重，无疑有其认知方式作为深刻的理论基础。孔子之学肯认个人生命存在的意义与价值，但又认为这只有依靠个人的道德修为与躬行践履，在个人与他人、个体与群体的和谐关系中才能得到凸显。他正是据此得到以“德治”为本的理想社会政治结论的。

孔子的“德治”包含着多方面的内容，而其要者则有三端：首先，“德治”要以“仁”为基本精神。孔子主张“泛爱众”，“因民之所利而利之”，（30），称赞“博施于民而能济众”为圣德，指出：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（31）其次，孔子指出：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（32）就是说，要以兢兢业业、恪守信誉、节用爱民、征发以时作为治理国家的基本准则。他赞子产之行合乎君子之道：“其行也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，（33）“养民也惠”、“使民也义”表明作为政治家的子产的行为符合着治国基本准则。最后，“德治”必须以守信、惠民、济众、尚贤、崇正、均平、公正等为基本内容。《论语》中对此多有记载，如：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（34）“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵’。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（35）“宽则得众，