后世儒者尽皆如此。譬如，汉代儒宗董仲舒是“独尊儒术”的始作俑者，深为汉武帝所倚重，成为中国儒学史上最早的“帝王师”。他的《春秋繁露》专以发挥孔子《春秋》“正名份”之义，把孔子的“三正”（父子亲、夫妇别、君臣严）发展成“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，进而又用阴阳五行说对此“三纲”说进行理论上的诠释和论证，从而使封建伦理纲常系统化、政治化，为大一统的君主专制政治和封建等级制度提供理论根据。又如，宋明理学家重纲常、辨义理、别王霸、明天理人欲之分的根本标准，认为“君臣父子，定位不易，事之常也。”（13）其社会政治含义在于论证封建纲常的绝对性和永恒不变性。在这方面，朱熹集其大成。他不但从天理论的高度论证封建纲常的绝对性和永恒不变性，而且还专门撰写《资治通鉴纲目》发挥孔子《春秋》“正名份”之义，宣扬封建“正统”思想，用以辨证闰、明顺逆、诛篡弑、定尊卑。他说：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，、讨贼子，内中国、外夷狄，贵王贱伯而已。”（14）由此当不难发现朱熹编篆《资治通鉴纲目》的意图同孔子作《春秋》的“大旨”是完全一样的。其间存在如此密切的内在有机联系，难怪朱熹要被尊奉为中国后期封建社会的圣人了。

总之，伦理一一政治一体化是儒家的思想传统，孔子开其端、董仲舒继其后，宋明理学诸儒张其军而朱熹集其大成。伦理一一政治一体化是儒学的本质特征，也是儒学之所以成为中国封建社会意识形态的理论根据。从这个意义上说，杜维明先生对“儒教中国”的诠释的确切合中国历史的实际情况。既然如此，他为什么还要在“儒教中国”的系统之外再另立一个“儒家传统”呢？究其本意，是为了挺立非政治化、非意识形态化的儒家群体的“人文精神”。这固为美善之意，但由于他把这种“儒家传统”的“人文精神”看成是“中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”，是超越时空、贯穿今古而又生生不息的儒家生命之流，充分体现了“儒家传统”精神的超越性，故其这方面所作的探究实质是要重建儒家的新道统。然而，历史地看，在伦理一一政治一体化的格局下，儒家“道统”素来与“政统”、“治统”相关联，又哪有什么超越性可言？杜氏意欲建构所谓儒家的新道统是否能够成为现实，能不能如其所愿地打破“儒教中国”伦理一一政冶一体化的格局而具有起超越性？这些都是难解之题。

再从“儒家传统”之“人文精神”的具体内涵及其价值判断来看。学界曾有一种很流行的观点，就是把儒学视为“人学”，把孔子的“仁者爱人”看作是“人文主义精神”的充分体现。这就极自然地把“人文精神”作为儒家的基本思想传统。杜维明先生在其一系列论著中对坚持把“孔孟之道所体现的人文精神”作为“儒家传统”的基本精神和基本价值取向，这就将那流行观点理论化和系统化了。但问题的焦点在于究竟什么是儒家的“人文精神”？如何判断其价值取向？对于这样的问题与其像杜氏那样通过纯思辨性论析来作出其主观意向性甚强的种种结论，还不如拿历史事实来说活。孔子以来的儒家学者确实重人事、讲“人学”，晚明儒学殿军刘宗周还专门著述过一部《人谱》。然而，儒家所讲论的人绝非有独立人格、平等观念、自主意识和自由精神的“自我”，而是把人看作伦理的化身，当作现实社会伦理一一政治网络结构中的组成要素，任何人不仅在这结构中都只是处于其特定位置，而且还必须绝对服从这结构，切实履行这结构要求着的与其所处身份性地位相适应的道德义理。孔子重“正名”；孟子讲人、禽之辨；荀子尚“礼”；董仲舒发为“三纲”之论；宋明诸儒提出“天理”论，认为君臣父子，人无所逃乎天地之间；……这就是“儒家传统”的“人文精神”，这就是儒家所谓“人学”。总之，在儒家看来，人的价值并不在于实现“自我”而仅仅在于服从伦理一一政治体化的既存社会结构，并竭尽全力地去实现这结构所赋予给他的道德义务。就此而言，儒家不是在提倡“人文”，而是在强调“伦文”；不是在提倡个性解放，而只是在鼓扬个性伦理化：亦即按照血缘关系及以之为核心形成发展起来的社会群体性网络关系来确立每个社会成员在社会群体、尤其是宗法一一宗族等级制度中的应有地位。群体意识过度强烈，个人观念徘徊歧路，这确乎是以儒学为核心的中国文化传统的基本特质之一。（15）这是有史为证的。如孔子说：“仁者人也，亲亲为大”（16），就是把“仁”、“人”与“亲亲”一体化，而“亲亲”则无疑是就现实社会中的血缘关系而言的。“仁者人也”，这里的“人”决不是具有独立个性、自我人格意志的人，而是伦理性的人，自然要以血缘关系的“亲亲为大”了。宗法等级制度就是建立在这种血缘关系基础之上的。所以墨子批评孔子的“仁”是“亲亲有差，尊贤有等”，是专讲“亲疏尊卑之异”。（17） 这说明孔子以至整个儒家所说的“人”是伦理性的人，具有十分鲜明的宗法等级的品格。唯其如此，孔子所说的“仁者爱人”决非一视同仁地去爱一切人，而是“爱有差等”，因人的等级而异。这样，认为孔子的“仁者爱人”体现了“人文精神”的观点，只能是把这种所谓的“人文精神”理解成为一种等级性的“人文精神”。这不仅与西方近代的人文主义把人看作是人格一律平等的“自然人”有本质区别，而且依靠如此“文化认同”的进路是绝对开不出现代民主的。

上述分析表明，当代新儒家所提出的关于儒家由传统而现代转化的不同进路，其主观意图上洋溢着强烈的爱国主义、民族主义感情，但其观念、主张本身又具有十分明显的主观性质，既不符合史实，也难以切实可行。究其原因，除了他们爱国主义、民族主义的炽烈感情外，更由其文化保守主义立场出发而始终执着的坚持着道统的文化观。

所谓“道统”的文化观，就是把文化的发展看作是“圣道”的传承；而“圣道”的传承又被归结为“圣人”“精神生命”的展现。这样，社会历史的发展就可以不受任何社会历史的制约，而自有其发展的道路，这就是从思想到思想、从文化脉络到文化现象，它超越时空、贯穿古今，自成系统。用这样一种“道统”的文化观来分析、研究儒学，儒学当然就成为“圣道”的精神象征，儒学的发展也就成为“圣人”“精神生命”不断展现的过程。贺麟先生所要“开展”的“孔孟的真精神”、牟宗三先生所要“护住”的“孔孟所开辟的人生宇宙之本原”、杜维明先生所要“认同”的孔孟之道所体现的“人文精神”，都是“圣人”“精神生命”的展现，而这正是他们孜孜以求要“肯定”的“道统”。综而论之，现、当代新儒家的有关儒学现代转化的文化观有两个显著的特点：其一，以孔孟之道为民族文化创造的源泉，而以宋明理学为其最切近的“源头”。因此，他们都以承续宋明理学之统绪为己任，并把他们的“道统”的文化观置于宋明理学基础之上，以宋明儒家的心性之学作为其新“道统”文化观的哲学根据。其二，以“孔孟的真精神”为“体”、以儒家的“内圣成德之教”为“本”，又以“孔孟之道所体现的人文精神”作为“民族文化认同的基础”，从而坚持在由“体”开“用”、由“内圣”开“外王”、由“儒家传统”开“人文精神”这样一种基本格局的前提下，对儒学内部结构进行必要的调整，，以适应现代化的要求。这也就是他们所说的“创造的转化”。实质上，这是在保持儒学不变的情况下，对儒学“功能”或形式上的某些转化，而绝非本质转化。然而，如果儒学的本质不变，那末，所谓儒学在“功能”上或形式上的任何转化也就都缺乏内在根据，而所谓儒学的转化也就成为无“根”之论，最终是行不通的。

伦理——政治一体化是儒学的本质特征，他既是中国传统农业社会宗法政治的产物，又反过来为维护和巩固这种社会政治制度服务。其具体表现为君统与宗统、尊尊与亲亲相结合；反映在伦理观念上，就是“忠”与“孝”的统一。这种观念成为中国封建纲常伦理的理论根据，而封建纲常伦理又正是中国封建宗法等级制度的精神支柱。我们研究儒学的本质，如果不从儒学所反映的社会政治内涵的层面入手，就很难准确把握其精神实质；而不能把握儒学的精神实质，也就无从找到儒学由传统而现代转化的切实可行的进路，因而也就必然要陷入主观性。

儒学作为中国封建社会的意识形态统治中国已有两千多年的历史了。它曾有其辉煌的历史，也有迄今仍值得我们加以批判继承的精神资源。科学地分析研究儒学，开掘这些至今仍有价值的精神资源，并不仅使之成为现代中国思想文化的组成要