这里表达了一个十分重要的思想观点，即为政者须以富民为最基本的治国之道。康有为《论语注》诠释并发挥其义道：“孔子虽重教化，而以富民为先。……此与宋儒徒陈高义，但言‘饿死事小，失节事大’者亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄而责吏之廉，未尝养民而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”确实，同大讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，但仅仅只着力于从纯形而上层面论述所谓“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”的程、朱为代表的宋儒（主要是程朱派理学诸儒）相比，孔子主张“富之”、“教之”，且要先“富”而后“教”，更体现了对人的生存权利的关注。“以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生活和发展的真正的硬软两手”（29），这无论是过去、现在，或者是将来，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉并明确提出这一点，不能不说是很伟大的。

孟子继承并发展了孔子的思想。他尝谓：“民之憔悴于虐，未有甚于此时者也。”（30）故其怒斥：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”（31），并本“不忍人之心”而倡“仁政”说，试图拯救当世“虐政”之弊。他强调“民事不可缓”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（32），将充裕的物质生活视作提高道德境界的必要条件。他又说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之人之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（33）要求统治者把满足人们的生存需要放在为政的最首要地位。这实际体现了他对民众生存权利的关注，或者换言之，他是为维护民众最基本的生存权利而提出其“仁政”说的。孟子还提出：

暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰“幽”、“厉”，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。（34）

在他看来，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（35）而那此置这道理于不顾，任意轻视、践踏民众生存权利的暴君，必然会丧失民心，失去其民。他们轻则“身危国削”，遗臭万年，重则“身弑国亡”，实在是咎由自取。孟子依据这种认识而认同“汤、武革命”，谓：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”（36）他认为，普通民众为捍卫自身的基本生存权利，起而抗争，以至“诛一夫纣”，这不是“弑君”，而是正义之举。

荀子重“礼”，以之为建立“相与群居而无乱”之社会的关键。但他的“礼”，绝非空悬之物，其释“礼”之起源道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。（37）

在这种礼治秩序中，他所强调的乃是“养人之欲，给人之求”，即满足人民的物质生活欲求。但为了使每个人的欲望都能获得满足，“礼”的节制作用不可或缺。换言之，只有寓“养”于“礼”，才能建立起“群居而无乱”的社会，故其说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为至道，是民德也。”（38）同此可见，荀子的“礼治”与孟子的“仁政”，虽有外倾、内倾之别，但都充分关注人的生存权利，把改善和提高民众物质生活作为重要内容。

其二，儒家有关参与政治的思想主张。

孔子提倡“有教无类”（39），认为每个人都有机会均等的受教育权利。他又提出知识分子理应优先参与政治，说：“面貌不足观也，先祖天下不见称也，然而名显天下，闻于四方，必也学者乎！”（40）其弟子子夏更明言：“仕而优则学，学而优则仕”（41），主张通过教育途径，培养和选拔治国贤才。孔子还将“举贤才”作为为政的基本举措，并以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（42）为例，说明“举贤才”的重要性。孟子提出“唯仁者宜在高位”（43）的命题，主张“贤者在位，能者在职”（44），认为“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立其朝矣。”（45）荀子明确反对世袭，说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（46）在他看来，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其惟学乎！”（47）

受儒学影响，汉代实行孝廉取士，颇能使一些笃行孝道，“德行高妙”的寒士参与政治，如桓鸾“少立操行，褴袍糟食，不求盈余。以世浊，州郡多非其人，耻不肯仕。”太守向苗“有名迹，乃举鸾孝廉，迁为胶东令。始到官而苗卒，鸾即去职奔丧，终三年然后归，淮汝之间高其义。后为已吾、汲二县令，甚有名迹。”（48）隋、唐以后盛行的科举取士制度更为来自社会生活各阶层的知识者参与政治开启了方便之门，“布衣卿相”成为无代不有的惯例性现象。北宋入《宋史》的官员有46.1%来自寒族，南宋重要官员半数来自民间、来自底层。另据何炳棣的研究，明代进士出身于上三代未获得生员以上科名家庭者占47.5%，出身于上三代只产生过一个或一个以上生员的家庭者占2.5%。这表明明代进士有半数来自平民家庭。（49）渗透着儒学精神的科举制度，确实是人类前资本主义社会中最能使普通民众参与政治，从而使现实社会成为最具开放性结构社会的制度。

其三，儒有有关评议时政，提倡言论思想自由的主张。

儒家强调“道统”、“政统”、“治统”之间的区别及其张力（50）。而以“宁鸣而生，不默而死”（51）的心态，评议时政，甚至以一定的形式表达对时政的抗议之情，并要求以“道统”规范“政统”、制衡“治统”，主张开放言路，思想自由，对现实政治实施舆论监督，则成为儒学的一大传统。尽管王权专制社会没能为这传统的实现提供条件或制度保障，但它宛如流星，在专制主义的黑暗时代里闪烁着夺目光辉。

西周后期，厉王暴虐，“国人谤政”，邵穆公（即召公虎）对厉王说：“民不堪命矣！”厉王大怒，令卫巫“监谤”。卫巫把批评者密告给厉王，厉王一令杀死这些人，政治气氛十分恐怖，“国人莫敢言，道路以目”。厉王自以为得计，兴然曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”而邵穆公却在沉默中看到了危机，说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，为民者宣之使言。”他主张通过公卿列士献诗、瞽献箴、瞍献赋，矇献颂、百工谏、庶人传言等多种渠道，使下情反映上来，“而后王斟酌焉，是以事行而为悖。”他认为，从民从的议论中可以窥见到民心向背，进而知道为政举措之善否，而统治者则应“行善意而备败”。他明言：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（52）惜乎厉王拒而不听，结果没过多久就被“国人”赶跑了。

春秋时期的子产也主张开放言路，使国人有正常的表达言论的渠道。其时，郑国有“乡校”，国人时常聚集于此，谈论政治，评议执政的得失。然明力主毁掉“乡校”，以杜众人之口，而子产不赞成这种做法，并说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，叵之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽（畏惧）止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道（通），不如吾闻而药之也。”他懂得“小决使道”，可免决川大祸的道理，故而主张多保留“乡校”，开放言路，让大家畅所欲言地自由议论，而为政者则从中吸取有益的意见，以补政弊。孔子对此评论道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（53）

孔子虽然说过“不在其位，不谋其政”，其弟子曾参更将之发挥为“君子思不出位”（54）。但孔子基于其“天下有道，丘不与易也”（55）的认识，提倡人们，尤其是知识分子在无道之世关注社会政治生活，尽力变革社会，以求理想政治的实现。他的这种思想影响启迪了后儒，如明清之际的顾炎武即曾发挥道：“天下有道，则庶人不议，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人议之矣。”（56）明确肯定“庶人”议政的政当性。

在孟子那里，“国人”议政乃是极自然、正当的政治行为，故其着力强调君主应以“国人”意见为施政依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，