个颇难分疏而又很值得一述的话题。大体说来，洛学与新学是同时并存的两大家，新学在当时影响很大，一度成为北宋后期的官学；洛学的产生和发展直接处于与新学交往的环境之中。两家学术各具特点，既相互影响，又互有批评。进而论究，包括洛学在内的宋代道学诸流派的产生均受到王安石变法的影响，但由于学术宗旨、政治见解上的差异而使得王安石及其变法与其新学又遭到几乎年有宋代道学家的批评和责难。宋代道学（尤其是理学）正统地位的确立，与批判、否定、排斥王学分不开。换言之，正是在批判、拒斥王安石新学以及旧的注疏之学的过程中，理学才逐步成为社会意识形态领域的正统思想。

把据二程洛学与王安石新学的关系，应充分注意两点：一是洛学与王学有相通之处，二是洛学与王学存在着差异。二者缺一，均不能准确、客观地认识和把握洛学与王学的关系。

洛学与王学相通处主要表现在两家学派均属于宋学阵营，它们都提倡义理和道德性命之说，均反对经学史上的章句训诂之学。在经学变古运动中，新学代表人物王安石对训诂注疏之学提出了批评，修撰《三经新义》，为熙宁变法提供理论基础，以代替旧注疏；并用经义试士，废除了以诗赋取士和繁琐的记诵传注经学。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科举制度，规定“务通义理，不须尽用注疏”。通过王安石的义理之学与二程的义理之学存在着某些区别，但二者同属宋学范畴，而又都共同批评汉学考据，这是双方的一致之处。二程以义理解《理》，企图从中寻求经书中的“道”，这除了借鉴王弼、胡瑗的思想外，还受到王安石的一定影响。程颐说：

　　若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85）

程颐之所以要求学者看王安石的《易解》是因为他与王安石都属于宋学之义理学派，对汉《易》之象数学均持排斥态度。这从一个侧面反映了二程与王安石在提倡宋学义理，反对汉学考据方面具有相同性。

就对当世社会危机的体认而言，二程与王安石都主张变法，试图通过变法革新来挽救北宋朝廷积贫积弱的局面。早在熙宁变法以前，二程就提出了一系列变法改革的主张，上疏朝廷要求在政治、经济、教育等各个方面实行改革。一些变革主张甚至与王安石的变法思想非常相似。并且，在熙宁变法初期，程颢还参与了具体的变法事务，作为属官被派往诸巡察农田水利赋税等情况。他还上书朝廷，请神宗树立信心，毅然决然地把变法更张坚持下去。这些方面也都表现出洛学与王学的相同之处。

凭实而论，如果忽视了两家思想相互交往及其相通之处，不仅不能客观地正视思想史上的事实，而且难以明了宋代理学之所以崛起的社会背景。但另一方面，又不能不看到洛学与新学两者相区别的本质差异。二程及后起的理学家之所以严厉批判王安石新学，就因为王学与理学毕竟存在着具有本质上的区别。

洛学与新学的本质差异，体现在哲学理论上便是二程所倡之“道”与王安石所倡之“道”的区别。二程以“道”为“理”，“道”作为观念性的无形无声无臭的宇宙本体，其内涵便是儒家伦理。程颐谓：

　　道之大体如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。（86）

而王安石新学之所谓“道”是汲取了老子、王弼及张载元气论的思想，以本末论“道”，认为“道”是元气与冲气、无与有、自然与形器的统一。“道”的本质是元气、无、自然；“道”的作用是冲气运行、有、形器。这明显带有道家、玄学及元气本体论的痕迹，而没有把儒家伦理作为“道”的主要内容。尽管王安石也批判了老子“道常无为”的思想，重视礼乐刑政，提倡积极有为，但他所汲取的法家、道家的观点与二程所坚持的正统儒学还是存在着明显的矛盾，故而遭到二程严厉的批评。另一方面，王安石亦以自己的观点衡估程颢，认为“此人虽未知道，亦忠信人也”（87），在对程颢为人方面有所肯定的同时，更指责其并“未知道”。而程颐则站自己所体认的“道”论立场上严责王安石“却不向道，只这个便是不会读书”（88）。他们双方都互相批评对方“未知道”、“不向道”，可见王、程对“道”的理解确实是各不相同的。对此，二程指出：

　　　　介甫只是说“道”，云我知有个“道”，如此如此。只他说“道”时，已与“道”离。他不知“道”，只说“道”时，便不是“道”也。（89）

其实，细细论究起来，双方论“道”不同仍在于二程以儒家伦理作为“道”的内涵，认为“道”是“天理”的代名词；而王安石的“道”不仅在本体上是元气、无，而且揉杂着法家、道家的思想。这是双方哲学思想上的基本分歧。二程之所以一再批评王学支离驳杂，不能守约，并指出王学之患甚于佛教，其原因就在于此。与此相联，在政治实践和变法指导思想上，二程主张行仁义以变法，在变法中贯彻理学思想的指导，而王安石则力兴事功，重视功利的作用并注重朝廷聚敛效应，这自然会遭到以人本主义为基本关怀的二程的严厉批评。由于在变法指导思想上存在着严重分歧，故而二程对王安石所行变法举措十分不满，在劝谏神宗无效的情况下，程颢上疏声明退出变法实践，不与王安石兴利之臣为伍，并对安石以兴利指导变法严加指责，其疏曰：

　　　　兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福（90）。

程颢就这样从主张并参与变法到反对安石变法而退出朝廷。我们显然不能由此而得出二程政治保守主的结论，因为从中所见到的只是其与王安石在变法指导思想上的本质性歧异。正因为这缘故，从“尚德”、“行仁义”的指导思想出发，二程主张“随时因革”、“圣王之法可改”的同时，更认为“三代之法有必可施行之验”，强调在治道上不应有古与今、前世与后世之分，而应充分体认到圣人之道同条共贯，应始终如一地将之作为治国理据，尽其道则大治、反之则不治。他们由此而反对王安石“祖宗不可法”、“先王之亦不可复于今”这这样一种完全抛开传统的观点（91）。这表明王氏新学的变法思想同二程所坚持的儒学“道统”观念存在着原则上的差异。这差异由之而导致的二程对王氏新学尤其是其变法思想的严厉批斥，不仅使得王氏新学被摈于正宗儒学之别，而且使得后来的以儒学为核心的中国思想文化越来越趋于义理化、伦理化。理学重“义”轻“利”的价值取向原则渗透到社会生活的各个领域，其影响既深且巨，不容轻忽。

最后对二程洛学与三苏蜀学的关系稍作阐述。

二程洛学与三苏蜀学的关系亦颇复杂。在对待王安石变法问题上，洛学与蜀学都持反对态度，故而在当时被称之为“旧党”；但这“旧党”内部各自的立场又有所不同，洛、蜀两党不能不互相间进行批评、责难乃至攻讦，这导致程颐被挤、苏轼遭黜。在政治上各有所失。而政治上的分歧折射出学术思想上的差异，其深层次的原因乃在于洛学和蜀学属于不同的文化派别，具有不同的学派性和思想特征，各自对当时及后世的中国思想、文化产生了不同的影响。一般说来，洛学长于哲学理论思维，易被朝廷作为官方统治思想；蜀学长于文学形象思维，易于在民间流传。所以，洛学对中国思想、文化的影响主要体现在深层次的社会意识形态和思想指导上，经过长期积淀，深入人心，潜意识地发生着持久而又深刻地作用；而蜀学对中国思想、文化的影响主要表现在大众化的文学层面的熏陶和习染上，容易被一般民众所接受，发挥较广泛的社会影响。当然，这也不是绝对的，三苏的文学自有其深层次的形而上之“道”作为基础；当时蜀学的重要人物之一秦观曾评论苏氏之“道”与“文”的关系：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重、识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！”（92）可见，苏氏之“道”是最被蜀学人士自己看重的，至于其文乃以“道”为根据，是为了“与世周旋”，“至粗者也”。

二程洛学也最为重视“道”，但其“道”与三苏蜀学所谓“道”有很大差异。这样，“道”不同不相为谋，遂有“洛、蜀之争”。不过，尽管洛学与蜀学具有不同的文化学术特征，彼此相异，但双方也有一定的联系、存在着一定的相近之处，以致后世有人会同蜀、洛，溶合两家，从广义上发展、丰富了蜀学。从而也推动了以儒学为核心的中国文化的发展。

蜀、洛两家学术之不同，主要表现在双方对“道”和“性”理解大相径庭上。虽然三苏蜀学以“道”为“性”，但其以“道”“非善非恶，混然而成其体，于人为性”（93），认为“道”无善可信，没有任何伦理的内涵可言，这显然受到了老子“道”论的影响。惟其如此，苏轼把“善