同道为朋，小人与小人同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之，其故何哉？不人所为者，禄利也；所贪者，财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋，伪也。及其见利而争，或利尽义疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义、所行者忠信、所惜者名节，以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，终始如一，此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。（32）

他认为“同道”与“同利”是君子和小人各自为党的“自然之理”，宗“道”与尚“利”乃是君子党与小人党的根本区别所在。在他看来，既然“道义”与“禄利”均具有悠久的生成时间和广阔的存在空间，那末，在这久广的是过分中也就必然会始终存在着分别追求“道义”和“禄制”而彼此对立的两大群体，故“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋”也就“自古有之”了，人君不必以此为意，“但当退小人之伪朋，用君子之真朋，，则天下治矣”。值得注意的是，欧阳修提出只有“所守者道义、所行者忠信、所惜者名节”的君子才会因同志而成为真正的朋党，至于因“同利之时，暂相党引以为朋”的小人，终究其结果乃“伪也”，实质是“无朋”的。此一独特之见似乎是孔子“君子周而不比，小人比而不周”的反命题，但这并不意味着他否定小人党的存在，而只是为了刻意说明君子结党的合理性和必要性，并以此说明惟有君子党才于国家有百利而无一害，至于小人党则于国于己均有百害而毫无一利。这就不仅透彻地解释了仁宗的疑惑，而且更从理论上彻底击败了当世“以同利为党”的政敌提出的驳难，为庆历新政的继续实施提供了理论基础。

以“朋党”论解释当时社会政治生活中的党争作为源起，引出了第二大重要思想观念，即“君子、小人之辨”。“君子”与“小人”，皆非北宋时才出现的新概念，早在先秦，“君子”与“小人”就已有着不同的指向：有时用以划分不同的阶级或阶层之群体，即以统治者为“君子”、被统治者为“小人”；有时则用以区分不同人格的群体，此即《论语·里仁》所谓“君子喻于义，小人喻于利”。而“义利之说，乃儒者第一义”（33），尚义弃利本是儒学传统的价值取向。欧阳修在王禹偁《朋党论》基础上提出君子之党“所守者道义”，小人之党“所好者禄利”。以义与义为甄别统治阶级内部成员的不同追求和不同人格的标准，既出于当时政治斗争的需要，又合乎儒学传统的价值取向。所以，其“君子有党论”虽有违“君子群而不党”的圣训，但并非对儒学传统的背弃，而确确是对儒学传统的继承和弘扬。欧阳修在宣扬君子结党合理性与必要性的同时，确实给传统儒学的“君子、小人之辨”注入了新的时代内涵。

这其实也是当时儒学振兴的必然思想产物。北宋儒学的中兴始于庆历年间，其标志既在于“庆历之间，学统四起”（34），又在于开始注重从心性方面发明儒经精义，使儒学由汉唐注疏之学渐而转向义理之学。朱熹在论及欧阳修《诗本义》时曾指出：

　　　　理义大体复明于世，固自周、程，然先此诸儒，亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔（欧阳修）、原父（刘敞）、孙明复（复）诸公始自出议论，如李泰伯（觏）文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世也（35）。

所谓“不越注疏”，就是指墨守汉儒为儒经所作的传注而不敢有所异议；“旧来儒者”则包括庆历以前的儒家学者。对此，吴曾亦尝明言：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。”（36）但到庆历之际，学者开始跨越章句注疏之域，“始自出议论”，发明义理之学，颇得儒典精义，故朱熹说：“国初人便已崇礼义、尊经术、欲复二帝三代，已胜唐人，但说未透在。直到二程出，此理始说得透。”（37）此处“国初人”即其前称欧阳修、刘敞、孙复诸人，他们“崇礼义、尊经术，欲复二帝三代”正为庆历间儒者所发明的“道”，亦表明其跨越汉唐、返归原典、回向三代的文化理想。至于程颢、程颐兄弟“拈出‘天理’”，直言心性义理之学，儒道遂昌明于世。他们说：

　　　　欲趋道，舍儒者之学不可。（38）

并认为“欲趋道”便须注意个体的心性修养：“凡学之道，正其心、养其性而已。中正则诚，诚则圣矣。君子之学必先明诸心，知所往然后力行以求圣，所谓自明而诚矣。”（39）学者诚意、正心、养性即可优入圣域，成就圣人人格，进而可复二代三代之礼义，实现儒者的社会理想。这也正是孔孟之道的原旨，故而朱熹有“直到二程出，此理始得透”的评价。程氏兄弟所倡之“道”或诚意正心养性之学，与欧阳修《朋党论》中提出的君子用以“修身”的“道义”并无二致，所以，乍看起来欧阳修的“君子有党”论与孔子之说有异，但其注重的是“君子、小人之辨”，并认为君子“所守者道义”，故“用君子之真朋，则天下治”。尽管如朱熹评其于理义“说未透在”，但亦不失为朱氏所谓“始自出议论”而“崇礼义、尊经术，欲复二帝三王”的表现之一。

朱熹将“理义渐欲复明于世”即儒学将要复兴的原因归结为“运数将开”。所谓“运数将开”主要是指中央集权深入贯彻后，作为政治——文化主体的士大夫对于儒家文化或圣人之道开始有了自觉体认，并试图以儒学要义、圣人之道来重构中央集权所需要的社会道德准则和社会政治理想。欧阳修在《新五代史》卷五四《冯道传》序论中说：

　　传曰：“礼义廉耻，四之四维。四维不张，国乃灭亡。”善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至。况为大臣而无所不敢不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。

五代时期，干戈纷攘，“天下荡然，莫知礼义为何物矣”（40）。儒学衰竭，圣道难维，礼义忠信荡然无存。冯道历仁四朝、三入中书，居相位二十余载，晚年自作《长乐老叙》云：“孝于家、忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父、有了、有孙。时开一卷、时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，何乐如之？”但当其卒后，“时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此。”（41）至开宝七年（974年），薛居正等人在编写《五代史》（即《旧五代史》）时，虽仍称颂其“郁有古人之风”、“深得大臣之体”，但亦已严斥其“事四朝、相六帝，可得为忠乎？夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”（42）到北宋，欧阳修则不仅从“礼义”、而且更从“廉耻”的角度对冯道的为人予以彻底否定，并重申会家传统，郑重地将“礼义廉耻”视为“四之四维”，将之同国家的兴亡紧密联系起来。这显然已非仅仅是对五代历史及冯道其人的评价，而更是出于中央集权深入贯彻后的现实需要。赵宋立国后，尽管实现了“大一统”，然“天下之士有二党焉，其一曰我发必危言、立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰我逊言易人、逊行易合，人生安乐，何用忧为？斯二党者，常交战于天下。天下理乱，在二党胜负之间尔。”（43）既有“危言”“危行”以挽狂狂澜为己任的卓尔不群之士，又有“逊言”“逊行”以一己“人生安乐”为目的寡廉鲜耻之徒，“斯二党”“常交战于天下”，并使“天下理乱”取决于“二党胜负之间”。因此，必须全面振兴儒家传统文化，建立起传达有倡导的社会道德准则，否则便很艰难巩固业已深入贯彻的中央集权。欧阳修将以“礼义廉耻”为具体内容士大夫个人的道德修养同国家兴亡联系起来的主要前提就在于此，而其欲以“礼义廉耻”作为在中央集权下士大夫群体的社会道德准则之意亦是十分明确的。

重建儒家倡导的“礼义廉耻”之道德准则，既出于维护和巩固“大一统”的中央集权的现实政治需要，又是儒者文士成为社会政治生活主体后的社会理想和价值意识的体现。率先将这一理想和意识付诸实践而成为儒士典范的是范仲淹，史称：范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”（44）而其名篇《岳阳楼记》中所表述的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神，更激励、感染了一代士风，高度张扬了儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（45）的当世之志和人格情怀。庆历新政就是这一文化背景下展开的。然而，庆历新政又引起了激烈的党争，欧阳修继王禹偁之后而作《朋党论》，严辨君子、小人，公然宣扬“君子有党”论，对君子结党的合理性