蜀、洛两家学术之不同，主要表现在双方对“道”和“性”理解大相径庭上。虽然三苏蜀学以“道”为“性”，但其以“道”“非善非恶，混然而成其体，于人为性”（93），认为“道”无善可信，没有任何伦理的内涵可言，这显然受到了老子“道”论的影响。惟其如此，苏轼把“善”称为“道之继”，而并不认为“善”即“道”本身。他说：

　　夫仁智，圣人之所谓善也。善者，道之继也，而指以为道则不可。（94）

明谓仁义礼智仅为“善”而非“道”，或则最多只能称之为“道之继”。苏辙也指出：“礼者，器也。”（95）认为“礼”为“器”而非“道”。这同二程以仁义礼智为“道”，强调“且如五常，谁不知是一个道”（96）的思想迥然相异。与此相关，三苏认为与“道”相通的“性”也不具有先天性善的内容，如苏轼即据此批评孟子的“性善”论说：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之性也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”论的错误在于把“性”与“性之效”混为一谈。在他看来，“性”本身是无善无恶的，凡善与恶的道德性行为皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善恶则都是后天形成的。三苏的这一观点与二程“性即理”即“性”为仁义礼智，“性”先天为善的思想显然形成对比。这就表现出了蜀学与洛学的原则分野。

三苏蜀学与二程洛学的区别还表现在蜀学更多地接受了释、老二氏的影响，甚至公然声称：“老、佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”（98），主张有选择地汲取佛、道思想。这与二程激烈排佛批老，只汲取释、老二氏思辨哲学的形成而排斥其内容迥然有异。与二程不同，三苏从内容到形式都接受了道家的“道”论，却又与之有一定的区别。如其所论“道”之内涵并不包括儒家伦理，却还是将仁义礼智作为“道之继”、“性之效”，认为仁、义是“道”和“性”的派生物，这种与老子“道”论不同之处，表明三苏不仅接受了儒学传统的影响，而且从根本处论究，他们终究未能脱出儒家范围。此外，苏辙把佛法与《周易》的形上之道等而论之，谓：

　　东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世大夫不能明也。（99）

此一论述不仅体现了三苏蜀学接受了佛、道思想影响，而且表明其在深刻体认儒、道、释的基础上，对三家之学是很作过番比较性研究，并从这种研究中而得到他们自己的结论的。这使其学具有了一定的学术史论意味。

在对“文”与“道”关系问题及对诗赋之学的看法上，蜀、洛两家也有所不同。二程把溺于文章和追逐诗赋之学视为学界大弊，认为作文害道，词赋之中没有任何治国的道理。他们的针对性既指向着前代经学和唐代的诗赋之学，更直面着同时而兴的三苏蜀学。早在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学。这思想曾被王安石引为同调，并在对科举取士制度的改革中具体实施。而苏轼除了坚持着儒学基本立场外，更站在文学之士的角度反对王安石对科取制度的这一改革，指出自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。程颐提出“三不幸”之说以指责苏轼，说：

　　人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之势为美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）

按：苏轼二十四岁应嘉祐六年（1061年）制科考试入三等；自宋初以来，制科入三等的公吴育和东坡两人而已。此诚可谓“年少登科”了。苏轼素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而这些，在二程看来，都是人生之“不幸”。如此评析东坡其人其学，固然反映出蜀、洛两家之学的差异，也具体地体现出蜀、洛两家对科举考试的内容、对文章诗赋之学的不同见解。

亦应看到，蜀、洛两家之学仍存在着一定的共同之处。三苏蜀学诚然存留有唐代诗赋之学的影响和遗风，但总的说来，他们对汉唐经学提出了不少具体、深刻而又颇具见地的批评，如苏轼毁《周礼》、讥《尚书》，排斥汉唐传注经学即为一显例。这同二程疑《周礼》多讹阙，要求学者取其是而去其非的疑经思想确有一致处。此外，三苏蜀学和二程洛学都反对王安石变法，尽管苏、程都各自有自己的改革主张，但对熙宁变法的作为均表示不满，故而都遭到了“新党”的排斥而被一例视之为“旧党”。此外，从思想文化角度看，更深刻地论究起来，二程和三苏都认同着儒家思想。二程以儒家伦理为本位，三苏亦以仁义道德为重；虽然三苏在建构自己思想体系时，对儒、佛、道三家之学均有所汲取，但作为儒者的他们大量接受了儒家仁义礼智、群臣父子都是极为相似的，只不过，三苏把儒家伦理作为“道之继”和“性之效”，认为仁义之善是“道”、“性”的派生物而非“道”、“性”之本身，这与二程直接把儒家思想、尤其是其仁义礼智伦理道德等同于“道”或“性”的思想有所区别。此即所谓同中有异、异中有同，而可见吾儒之学博大精深之气象也。惟其本质有同，故而尽管三苏大量汲取了释、老二氏思想，但对其弊亦作出批评，认为佛、老“蔑君臣、废父子，而以行道于世，其弊必有不可胜言者”（101），这与二程批判佛、道的出世主义颇有相通之处。正因为蜀、洛之学本身即存在着一定的相同或相似之处，所以，南宋理学家魏了翁才能够既继承和发展二程洛学，又能够接受三苏蜀学，成为“会同蜀、洛，上通洙泗之一源”（102）的人物。综而言之，蜀、洛两家对儒家思想的认同乃是其主要相同或相似之处，但双方就从儒学传统立场上来考量，仍有其认同程度上的区别。

近年以来，颇有些史界同仁认为北宋党争极具近代民主政治意味，知识分子可以在这种政治氛围下畅所欲言。但事实是否真的如此？这里，试通过几个具体史例来予以解析：

（一）“进奏院案”与庆历党争

庆历党争由范仲淹新政所致。仲淹新政在“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解”（103）的激烈党争中很快归于失败，而参与新政的儒者文士则在政敌王益柔《傲歌》炮制的文字狱——“进奏案”中被一网打尽。《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》载：

　　（杖）衍好荐引贤士而抑侥幸，群小咸怒。衍婿苏舜卿（钦），易简子[孙]也，能文章，议议稍侵权贵。时监进奏院，循例祀神，以伎乐娱宾。集贤校理王益柔，曙之子也，于席上戏作《傲歌》。御史中丞式拱辰闻之，以二人皆仲淹所荐而舜钦又衍婿，欲因是倾衍及仲淹，乃讽御史鱼周询、刘元瑜举劾其事，拱辰乃张方平（时为权御史中丞）列状请诛益柔，盖欲因益柔以累仲淹也。

事发于庆历四年十一月。该年初，范仲淹发起的以改革为中心的新政全面展开，宰相杜衍、枢密副使富弼及韩琦为之辅助，但遭到了反对派枢密使章得象、御史中丞王拱辰等人的反对，加上夏竦“怨（石）介斥己，又欲因以体面弼等，乃使女奴阴习介书，习成，……且伪作介为弼撰废立诏革，飞语上奏。帝虽不信，而弼与仲淹恐惧，不自安于朝”（104），范仲淹遂于当年六月离开了朝廷。但反对派犹未甘心，以《傲歌》为奇货，炮制了这起文字狱，借以倾陷范、杜，将新政官僚一网打尽。据《续资治通鉴长编》卷一五三“庆历四年十一月甲子”条，结案后，苏舜钦、王益柔及与苏、王同席的“当世名士”均遭贬斥：监进奏院右班殿直刘巽，大理评事、集贤校理苏舜钦并除名勤停；工部员外郎、直龙图阁兼天章阁侍读、史馆检讨王洙落侍讲、检讨，外黜知濠州；太常博士、集贤校对理刁约通判海州；殿中丞、集贤校理江休复监蔡州税；殿中丞、集贤校理王益柔监复州税，并落校理；太常博士周廷隽为秘书丞；太常丞、集贤校理章岷通判江州；著作郎、直集贤院、同修起居注吕溱知楚州；殿中丞周延让临宿州税；校书郎、馆阁校勘宋敏求签书集庆军节度判官事；将作监丞徐缓监汝州叶县税。对此，“民以为过薄而拱辰等方自喜，曰：‘吾一举网，尽矣！’”（105）随之，次年正月，杜衍罢相知衮州，范仲淹罢参知政事知汾州，富弼罢枢密副使知郓州；三月，韩琦也罢枢密副使知扬州；五月，欧阳修愤而上书，为他们作辩扩，然遭谏官钱明德弹劾，“下开封鞫治”，八月，“犹落龙图阁直学士，罢都转运按察使，降知制诰，知滁州”（106）。至此，新政官僚全部被贬出朝，庆历新政宣告失败。

按：王益柔今存“醉卧北极遣帝去，周公孔子驱为奴”（107）一联，纯系酒后“戏语”，而台谏却“希望沽激，深致其文”，指为“谤及时政”