理学的出现开始了儒学复兴的进程，但理学家喜谈心性，致使儒学素所重视的经世目的有被淹没的危险。尽管宋代力倡理学的儒者并没有放弃经世，而是至少在语言上仍以经世为终极关怀，如二程谓：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不为也。学而无所用，学将何为也？”（12）“穷经，将以致用也。……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大惑也。”（13）但实在说来，理学家中比较具体的接触到实际政治体制问题的并不多见，当时思想界的大势所趋乃是偏重于性理方面的探讨。应该看到，儒家的经世精神在宋代儒学复兴之际未能得到充分发挥自有其道理。理学在宋代兴起有着对抗当时正发展迅速的佛学的特殊意义，而理学家在性理探讨过程中提出的那一套修养身心的理论和方法正足以同佛教的治心之论相抗衡。然而，过分强调修养身心，毕竟造成了本末倒置，使原来“安人”、“安百姓”的终极关怀被抛诸脑后，而修养身心却被认为就是最终目标。于是，本来十分注重外在入世的儒学被赋予了内敛性格。譬如，《大学》在宋代的地位同于“五经”而居于“四书”之首，理学家对之作了许多阐释发挥。但他们一方面认为《大学》所提出的以修身为基础的德治理论过于简单化，易流于理想主义，令儒士以为只要修身就可达到太平，另方面，他们也承认儒者理应“经世”，要“通经致用”，“致用”的过程和“经世”的抱负有着不可分割的关联，只是际遇不一，有经世之志与经世之才，却未必一定有致用的机会，像孔子尽管树立了儒家经世安人的精神，并以实际行动体现了这种精神，但他生命中最大的悲剧就是没有机会去完成他作为君子、圣人的“安人”和“安百姓”的职志，以配合他在修身方面所达到的崇高境界。这使得相当一部分理学家感到修身与治国平天下是对置的两极，由此而造成其心灵上的困境；当儒家君子真切体验到道德与事功并不具有相应关系，即其“内圣外王”理想难以化为现实的时候，内在的极端痛苦和挫折感就会打击他们修己治人以达天下太平的观念。王安石以儒家理想为主导的变法的失败，是儒家经世理想在政治领域内所碰到的最大挫折，这从一个侧面说明了南宋复兴起来的儒学——无论是朱熹的理学、陆九渊的心学，或者是张栻的湘学、吕祖谦的婺学，都无例外地偏重于内倾。至于讲求经制之学的唐仲友、注重事功的陈亮和叶适，虽然体现了儒家固有的经世精神，却被排斥在当时儒学主流之外。

儒学逐渐转向内倾的结果是经世途径的转变，慢慢地偏重于内圣一面，讲学论道代替了从政问俗，外王事功被置诸高阁。当时的经世作品，如朱熹再传弟子真德秀的《大学衍义》，很可以看出南宋时期儒家经世之学的取向。《大学衍义》四十三卷，是宋儒试图通过诠释《大学》之教以达致治平的重要作品。该书于南宋端平元年（1234年）呈献给理宗皇帝，真德秀在《上大学衍义表并劄子》中说：

圣人之道，有体有用。本之一身者，体也；达之天下者，用也。尧舜三王之为治，六经孔孟之为教，不出乎此。而《大学》由体而用，本末先后，尤明且备。故先儒谓于今得见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者，体也，必以此为据依，然后体用之全已默识矣。（14）

《大学》之所以受到重视，是因为其中包含了儒家所谓“全体大用”之学。就体用而言，体是指主体、本体，或道德修养；用是指作用、功用，或经世致用。上引真德秀之言明显表示了《大学》是有体有用之学，而这也确乎是儒学基本特质所在。但细玩真氏全书，自会发觉其所论集中在修身齐家方面，完全没有涉及治国平天下的问题。真德秀谓：格物致知、诚意正心、修身、齐家，“四者之道得，则治国平天下在其中。”（15）他实际认为只要修好一己之身，则治国平天下问题很自然地就会得到解决。可见，真德秀并不是没有经世之志，他撰《大学衍义》并进呈给理宗帝，就是为了经世，但他偏重于修己，且误认为修己即可冶人，殊不知在儒家修己治人的经世观念中，修己仅仅只是达致治人的最基本要求而已。真氏的认识，代表了理学家的一般思想倾向。

宋儒对经世观念的理解，足以反映出当时儒学日趋内敛的大势。这在真德秀《大学衍义》中有所反映，当时的另一部经世名作《经济文衡》同样也反映了这态势。《经济文衡》分“前集”二十五卷、“后集”二十卷、“续集”二十二卷，是朱熹门人滕珙取朱子语录、文集分类编次而成。是书题名为“经济文衡”，但所录文字却不一定与现实社会生活中的经济有关，这从其内容可见：“前集”分太极、天地、性命、理气、仁义忠恕、格物穷理等类，“后集”分历代帝王、大臣、名儒、老释、经学、史学、文学等类，“续集”则收朱子所上封事奏议。《四库全书总目提要》评曰：“朱子平生学问，大端具见于此，而独以‘经济’为名，殆不可晓，即在开卷一篇论文，有何经济可言耶？”（16）其实，儒者“经济”乃“经邦济国”亦即“经世”，与今日所谓“经济”有别。宋儒，尤其是理学家之“经济”固然偏于内倾，然四库馆臣讥其“有何经济可言”，这种见解委实浅陋了。

宋儒偏重于“内圣”而轻忽“外王”的经世学风，到明代才有所改变。洪武金华名儒王祎（17）释“儒”曰：

有用之谓儒。世之论者皆谓儒无用，何也？曰：非论者之过也。彼所谓无用，诚无用者也。而吾所谓有用者，则非彼之所谓无用矣。夫周公、孔子，儒者也。周公之道尝用于天下矣，孔子虽不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其为道也，自格物致知，以至于治国平天下，内外无二致也；自本诸身，以至于征诸庶民，考诸三王，本末皆一贯也。小之则云为于日用事物之间，大之则可以位天地育万物也。其道也，周公、孔子之所为儒者也。周公、孔子远矣，其遗言固载于六经，凡帝王经世之略、圣贤传心之要，粲然具在，后世儒者之所效法也。不法周公、孔子，不足谓为儒。儒而法周公、孔子，不可谓有用乎？噫！斯吾之所谓儒也，其果世之所谓无用者乎？且世之所谓无用者，我知之矣。缝掖其衣，高视而阔步，其为业也，咕毕训诂而已耳，缀辑辞章而已耳。问之天下国家之务，则曰我儒者，非所习也；使之涉事而遇变，则曰我儒者非所能也。嗟呼！儒者之道，则果尽于辞章训诂而已乎？此所谓儒也，其为世所讥訾，而蒙迂阔之讥也固宜。谓之为无用，而又何怪焉？（18）

在他看来，所世所谓儒者，“剽掠纤琐，缘饰浅陋，曰我儒者辞章之学也；穿凿虚远，傅会乖离，曰我儒者记诵之学也”（19）。他们自号为儒者，世人亦以儒目之，然其实丧失了周公、孔子之所以为儒者的真精神，只不过是孔子之所谓小人儒、荀子之所谓贱儒。真正的儒者，应该效法周孔之道、习圣贤之学，“必其性之尽于内者，有以立其本；而才之应于外者，足以措诸用也”（20），做到内外无二，本末一贯、体用兼赅，“自小学以底大成，本末虽殊而无二致；自一己以对天下，体用虽别而皆一理。所推者广而所守者可谓简，所行者若近而易知，而所任者不可谓远且重也。此圣贤之学所以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平者也”（21）。这样的儒者，“小可以为国家天下之用，而大可以用天下国家也。”（22）王祎服膺程、朱，是朱熹——黄幹——北山四先生一脉之传人，但他不尚性理空谈，力倡经世致用之学，号召学者成为“有用”之儒，并在肯定理学家复兴儒门道统的前提下，从学以致用的立场上评说宋儒（23），这无疑是承继承了先秦早期儒家的经世精神传统，表现出与理学诸儒侈谈性理、鄙弃事功、专用心于“为己之学”（24）相异趣的思想倾向。

成化年间，丘濬撰著《大学衍义补》也表现出了这种思想倾向。丘濬私淑朱熹，著有《朱子学的》、《世史正纲》等，是明人公认的博学通儒。他有感于真德秀《大学衍义》偏重于修身而忽略治国平天下，故而花了十年时间和精力写成《大学衍义补》一百二十卷。他认为，单言修身而缺乏对实际政治问题的充分了解，是无法达到儒家全体大用之目标的，故而其书分十二个总目、一百一十九个子目，十二总目为正朝廷、正百官、固邦本、制国用、明礼乐、秩祭祀、崇教化、备规制、慎刑案、严武备、驭夷狄、成功化。这就不仅涉及到了明建国以来的各方面问题，而且因其包罗万象，故可堪称治国的百科全书。丘濬在此书的序中说：

儒者之学，有体有用。体虽本乎一理，用则散于万事。要以析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。是以《大学》之教既举

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