传统的人伦关系中，只有朋友关系“不失自主之权”，体现出自由、平等、自主的精神，所以，他主张以朋友之道“为四伦之圭皋”，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆为朋友，认为：“夫惟有朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”这实际是要以“朋友之道”改造传统的人伦关系，使“不失自主之权”的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。在他看来，这样的伦理准则以及由之而形成的人与人的关系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇则偶判妻，皆由两情自愿而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。”由此可见，嗣同此论绝非简单地对顾大韶、何心隐、李贽等早期启蒙者思想的复制，而实际是借此表达其作为一位近代启蒙者追求民主、自由、平等的社会理想。他曾写道：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”我们固然可以说这种理想有乌托邦色彩，却不能否认其所具有的近代启蒙意义。（三）中国文明早熟而人权思想晚出，迨至明代中后叶（16世纪）随着商品经济的发展，始出现为愚夫愚妇摆脱贫困、争取生存权利并享有接受文化教育权利的人权思想的萌芽，王艮所创泰州学派提倡的平民儒学就是这处于萌芽状态之人权思想的反映。明清之际（17世纪）以黄宗羲为代表的早期启蒙学派提出以法治取代人治，限制君权、伸张民权（如建立学校议政的制度等），宣称：“予夺之权，自民主之。”（67）黄宗羲的《明夷待访录》则成为中国“17世纪的人权宣言”。谭嗣同的《仁学》虽较之《明夷待访录》晚出两个世纪有余，但不仅是中国古代思想遗产中优良传统、尤其是早期启蒙学派思想精神的卓越继承，而且更由于其较为广泛地吸收了近代西学，特别是启蒙时代的自由、平等及天赋人权学说，故而对传统有了根本性超越，成为中国具有完全近代意义的人权宣言。

　　大体与谭氏同时代的文廷式认为“君权无限几于无法”并对民主共和的近代欧美政治体制深表礼赞。（68）易鼐《中国易以弱为强说》则提出：“天下之大权，当公之于天下，不可柄之一人。”稍后，梁启超在辛亥前后明确地将“民权”与御侮救国，即思想文化上的启蒙同现实社会中的救亡图存有机结合，谓：

国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。

他认为，民权是所有救国大政中最根本最关键的问题，“今世之言治国者，莫不以练，否则练而无所用也；有民权则财可以理，否则理而无所得也。”（69）民权兴则国可救，专制行则国必亡。为政者平时对待人民动辄鞭挞、敲剥、削夺、杀戮、侮辱，“积千数百年霸者之余威，以震荡摧锄天下之廉耻”，一旦敌国兵临城下，而想依靠民众之力以卫国御侮，无异“不胎而求子，蒸沙而求饭”，绝无指望。（70）梁启超当民族危机更趋深重，资产阶级民族民主革命渐成潮流之时急迫地发出这样的深刻之论，不仅表明其本人的思想已经超越了维新范畴，而且又一次以史实告诉我们：在半封建半殖民地社会境地下谋求思想文化近现代化的中国，启蒙与救亡绝非双重变奏曲，而是和谐、激越、嘹亮的交响乐章。为了兴“民权”以救国，既启蒙、又救亡，梁启超提出其“新民”理想。这一理想观中，包含着一系列相对应的范畴；梁启超通过对这些范畴的诠释，阐析了他自己的思想。首先，梁启超把“国民”与“奴隶”予以区分对待。他认为：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事、定一国之法、谋一国之利、捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”（71）反之，以国家为专制君主一人之私产，人民没有治国事、定国法、谋国利、捍国患的权力和义务，则其人便非“国民”而为屈从于专制君主淫威的“奴隶”。他沉痛揭示封建专制高压下中国人缺少“国民”性格的凄惨状况：“我国蚩蚩四亿之众，数千年受治于民贼政体之下，如盲鱼生长黑壑，出诸海而犹不能视；妇人缠足十载，解其缚而犹不能行。故步自封，少见多怪，曾不知天地间有所谓‘民权’二字。有语之曰：尔固有尔所自有之权，则且瞿然若惊，蹴然不安，掩耳而却走，是直吾向者所谓有奴隶性、有奴隶行者。又不惟自居奴隶而已，见他人之不奴隶者，反从而非笑之。呜呼，以如此之民，而与欧西人种并立于生存竞争、优胜劣败之世界，宁有幸耶？”（72）因此，欲救国，必先救民，使吾民彻底根除“奴隶性”、摒弃“奴隶行”，而成为真正的“国民”。后来“五四”新文化倡导者们展开国民性问题的讨论，尤其是鲁迅创作的《阿Q正传》、《祝福》等文学作品，揭露和批判国民的劣根性，实际是对梁启超此一思想的发展。其次，梁启超区分“朝廷”与“国家”。他指出：“夫国也者何物也？有土地、有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自治法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者、人人皆服从者，夫如是，斯谓之完全成立之国。”而君主专制之国，则并不能算国家，只能叫做朝廷，故中国数千年来，“所谓唐虞夏商周、秦汉魏晋、宋齐梁陈、隋唐宋无明清者，则皆朝名耳。”（73）他认为，人们把“朝廷”当作“国家”，实在是一大历史性错误，因为“国家者，全国人之公产也；朝廷者，一姓之产业也。国家之运祚甚长，而一姓之兴替甚短；国家之面积甚大，而一姓之位置甚微。朝廷云者，不过偶然一时为国中巨擘之巨世云尔。……有国家而后有朝廷，国家能变置前朝廷、朝廷不能吐纳国家。”国家与朝廷，显然是性质不同、不可混淆的两个概念。梁启超的这一区分，不仅呼应了当时正趋高海的资产阶级民族民主革命的思潮，而且已非泛泛舆论鼓动，而是有着很高的理论价值，因为诚如其所云：若“国家思想不存，即独立之志气全萎，但使有一姓能箝制我而鞭捶我者，我即从而崇拜之、拥护之、驯致异种他族，践吾土而食吾毛，亦俨然奉之为朝廷，且侈然视之为国家，若是者盖千余年于兹矣。”（74）无论是从反对封建专制传统以谋中国思想文化的近代化角度看，或者是从反对外国资本主义的入侵而求真正的国家独立、人民自主和自由的角度论之，梁氏的这一思想都显针是很意义的。复次，梁启超分析了“国民”与“国家”相互之间的关系。他认为：“国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也”，没有国民就没有国家，唯有国民才是国家的真正主人。他据之而谓：“君也、官也，国民之公奴仆也。凡官吏以公事致书于部民，其简末自署必曰‘汝之仆某某’，盖职份所当然也，非其民之妄自尊大也。”然则中国之历史颠倒行事，专制君主变国家为私产，腐儒所倡“尊君”陋说更造成极坏影响：“盖我国民所沉埋于十八层地狱，而至今不获见天日者，皆由此等邪说成为义理而播毒于人心也。数千年之民贼，既攘国家为己之产业，絷国民为己之奴隶，曾无所于作，反得援大义以文饰之，以助其凶焰，遂使一国之民不转而自居于奴隶，性奴隶之性、行奴隶之行，虽欲爱国而所有所不欲、有所不能焉。”这就难怪数千年泱泱之神州，“有国者仅一家之一，其余则皆奴隶也。是故国中虽有四万万人，而实不过此数人也。”（75）梁启超此论，在内容上与晚明清初早期启蒙者的有关思想有着承继关系，但由于其更多地了解、吸纳了西学，故而更具近代意识；又由于其发之于民族危亡之秋，是与当时救亡图存的现实需求紧密联结着的，故而更能使人从中感受到深沉的历史悲痛和强烈的现实忧患。此外，梁启超还阐述了“权利”与“义务”的关系，这使其“新民”理想观显得内容更加丰富。他说：“义务与权利，对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。”（76）他以卢梭“天赋人权”论为据，指出如果人们的权利被他人无端夺走，就应奋而抗争，全力夺回；而人们如果放弃自己的权利，则无异于自杀。同时，他又指出，人们在充分享受其应得的权利时，也必须尽到其应尽的义务。并且，在一定条件下，“权利”与“义务”相互依乃至可以相互转化，因为每个人在坚持自己的权利时，这对于集体来说，实即尽了保护人们权利的义务。梁启超认为，国民有无“权利”思想，对于国家的安危关系匪浅，他譬况道：“