君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（43）

他们宣布“圣人”是“天理”的化身，而“圣人”又只不过是现实社会中有例外权的最高品级：“蓋白天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”（44）这样的思想显然背弃了孟子“民本”论中固有的民主精神，而与王权专制主义相融无间。（45）唯其如此，南宋以来，宋儒鼓倡而成的理学一直为专制统治者推重，一直到民国年间崇尚独裁专制的蒋介石还乞灵于理学。

民主精神既已沦丧，儒家“民本”传统在实际社会政治生活中也就不可能达致以民为国家的主体，而只能成为君主维护其专制统治的治术。譬如，唐代贞观君臣认识到“日所衣食，皆取诸民者也”（46），故而把“安诸黎元，各有生业”视为君主利益之所在（47）；强调“亡隋之辙，殷鉴不远”（48），深以“隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身”（49）为戒，故而“览此兴亡，极怀战惕”（50），体悟到君舟民水的道理；又承认“贵贱废兴，莫非天命”（51），而天命和民意互为表达形式，民所归者天命之，故而国以民为本；还对“民本”疏解道：“言民可亲近，不习卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也。”（52）如此集儒家“民本”论之大成的贞观君臣，骨子里其实是认为民众冥顽不灵、浅薄无知，只配听任当权者的摆布，充当权力的客体，所谓“善化之养民，犹工之为曲豉也，六合之民犹一萌也、黔首之属犹豆麦也，变化云为，在将者耳！”“民之生也，犹铄金在炉，方圆厚薄，陋熔制耳！是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君。”（53）既然专制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所谓“民本”就不仅是政术而已，而且更成为愚弄百姓的把戏。至于对要以民为国之主体，因而确具民主精神特质的孟子“民本”论，则因其不便于专制统治而为君主所搁置，甚至欲将之废弃，如明太祖朱元埠就对孟子的“民贵君轻”说极为不满，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”（54）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。

黄宗羲指出：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴犹谓汤、武之不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废《孟子》而不立，非导源于小儒乎？”（55）诚哉斯论！

儒家“民本”传统的历史命运生动表明：在农业一一宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。

晚明清初，具有资本主义萌芽性质的商品经济有了初步发展，社会生活中出现了新兴的市民阶层。这样一些前所未有的社会现象，导致传统的农业一一宗法型社会政伦秩序发生了尽管微妙、却具有实质性的异动。反映到思想文化领城，就是颜钧、罗汝芳、李贽、何心隐、汤显祖、黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、傅山、张岱、唐甄等一大批学者和思想家前承后继，同声相应、同气相求，既在新的社会时代背景下继承而又超越儒家“民本”传统，并将之作为批判专制君权的利器，又提出具有近代意义的民权观念。他们的思想汇聚而成早期启蒙思潮。这思潮开启了中国思想文化近代化的历史进程。

早期启蒙者主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（56）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（57）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（58）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（59）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（60）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（61）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（62）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。

晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政冶理论代表作《明夷待访录》，堪称中国十七世纪的“人权宣言”。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破“重农抑末”的传统观念，提出“工商皆本”的理论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁发展工商业，发展商品经济。同时，黄宗羲还要求变革土地制度。尽管他未能像颜元、李塨、王源那样明确提出“耕者有其田”的口号，但他在“复井田”的古老语言下也表达了变革土地制度的要求。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重