比，吉道也。人相亲比，自为吉道。……人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自侍，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。夫犹凶，况柔弱者乎？夫，刚立之称。《传》曰：“子南，夫也。”又曰：“是谓我非夫。”凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。虽刚强之至，未有能独立者也。比之道，由两志相求。两志不相求，则暌矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则暌。相持，相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志，不可缓也。

就是说，为政者只有亲民才能抓住事物的本质，做出合乎中正之道的决策，不会有过失，当然也就能够因赢得民心而吉利。反之，人民得不到安宁，为政者若自恃“刚强”而不亲民，总是做出一些违逆民心民情民意的决策，那末，上下志背心离、情不相合，就必然会因丧失民心而发生危机。又，“比卦”初六爻辞曰：“初六，有孚，比之无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”程颐释云：

初六，比之始也。相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。

“孚”之意为诚信在中。程氏在此明确提出亲民之道当以诚信为本；人、尤其是为政者若无诚信而能亲人，又有谁能够相信呢？故而亲民之道，“诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……外不加文饰，则终能来有他吉也。他，非比也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而来从。孚信，比之本也。”儒家的这样一些思想给今人启迪良多。人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。

其三，儒家本“四海之内皆兄弟也”（120）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，“各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。”（121）

其四，儒家在政治文明方面亦有非常丰富的思想，要皆对当今中国特色社会主义政治文明建设均有一定启迪意义。譬如，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治，并认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从“德治”的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（122）据《论语·颜渊》载：

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”

孔子又有“远人不服，则修文德以来之”（123）之说。荀子进一步阐发孔子的思想，说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”（124）而从“德治”的内容说，儒家着重强调两条原则：一是“王制”原则，因为它体现了人与人、人与物共生的理念，而理想的人间秩序就依赖此理念来维系， 人、物之间的秩序亦需此一理念来维系；另一是以德居位、无德不贵的公道原则，这又蓄含着君宜公举、臣可废君两层意义。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下，所以，要实行“德治”，就必须以天下为公器，唯贤是择。《尸子》说“孔子贵公”，即为此意。我们今天把“以德治国”作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调“天下为公”、“为政以德”，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须“立党为公，执政为民”，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年“七·一”重要讲话中所说：党员领导干部一定要“坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记‘两个务必’，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。”

［注释］

（1）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷第92一一93页，人民出版社1972年版。

（2）参阅姜广辉：《中国历史文化的基因》，载《纪念杨向奎先生教研六十年论文集》，河北教育出版社1995年版。

（3）《尚书·尧典》。

（4）《宫崎市定论文集》下卷第284页，商务印书馆1965年版。

（5）参阅李泽厚《孔子再评价》，贝李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。

（6）孔子的思想学说主要是“礼”和“仁”，或称之为“礼”学和“仁”学，二者是互相联系的。前者着重于对上古文化传统（这传统又主要体现在巫史文化之中）的继承，却又并不拘守礼制的某些形式而有所修正，从而成为一门具有普性意义的政治伦理学；后者主要是孔子在新的社会背景下依据礼乐文化传统所做的理论创造，是反映社会变革时代精神的哲学人类学。由于孔子纳“仁”入“礼”，故其“礼”学不是传统礼制的复制，而是有适应时代需求的新内容。并且，唯此之故，孔子思想遂成为“仁”学与“礼”互为表里、内涵极其丰富的理论体系。

（7）《论语·颜渊》。

（8）《论语·公冶长》。

（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。

（11）参阅陈明：《<唐虞之道>与旱期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（13）《吕氏春秋·贵公》。

（14）同上书《威德》。

（15）《孟子·万章上》。

（16）同上《离娄上》。

（17）《左传·襄公三十年》。

（18）《孟子·离娄上》。

（19）《荀子·正论》。

（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（21）《尚书·盘庚》。

（22）同上《高宗彤日》。按：此篇晚出，然亦可作参考。

（23）《尚书·无逸》。

（24）《尚书·酒诰》。

（25）《孟子·尽心下》。

（26）韩德民：《夏商周：儒家社会理想的历史前提》，载《国际儒学研究》第2辑，中国社会科学出版社1996年版。

（27）《孟子·梁惠王下》。

（28）《论语·为政》。

（29）《孟子·离娄上》。

（30）刘泽华：《中国王权主义》第330一331页，上海人民出版社2000年版。

（31）《汉书》卷四十三《叔孙通传》。

（32）上书卷八十九《循吏传》。

（33）董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。

（34）同上《深察名号》。

（35）请详参拙作《宋儒孟子观述论》，载《中国哲学史研究》1997年第1期。

（36）《宋元学案》卷二十《元城学案》。

（37）《宋史》卷三九0。

（38）《二程集》第429页，《外书》卷十二。

（39）同上书第264页，《遗书》卷十九。

（40）同上书第531页，《文集》卷五《代吕公著应诏上神宗皇帝书》。

（41）《程氏经说》卷一。

（42）《河南程氏遗书》卷十九。

（43）上书卷五。

（44）朱熹：《中庸章句·序》。

（45）参阅侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷下册，人民出版社1960年版。

（46）《资治通鉴》卷一九二。

（47）《贞观政要·君臣鉴戒》。

（48）同上书《务农》。

（49）《册府元龟》卷五八《帝王部·勤