《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？

这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。

这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”

凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。

由以上所述可见，自晚明清初至清末民初，由早期启蒙而近代启蒙，中国思想文化经历了近四百年的发生发展历程。反专制、伸民权的民主思想犹如一根红线贯穿其间，始终是近代化过程中的主旋律。（100）而正是在这样的背景下，儒家依据上古文化而阐发出的“大同”社会理想，以及儒家学者提出的包括“民本”思想在内的种种富有民主意义的观念才会被重新发现，并赋予其新时代的内客，从而使之作为一种优良传统而被吸纳到真正具有近代意义的“主权在民”的民主思想之中。譬如，康有为即本《公羊》之学，又吸纳西学，阐发“大同”之义，提出了他自己的思想。其所著《大同书》首部为“入世界观众苦”，详尽列举了“人生之苦”、“天灾之苦”、“人道之苦”种种，揭露了贫穷、野蛮、愚昧、落后、人剥削人等人类社会生活中的不合理现象，指出了专制的压迫、生活的困苦，表述了处于贫苦之中的民众的无奈呻吟，还提出了“同是天子，实为同胞”，为何一出生就有贫富贵贱之别等问题。该书不仅对专制政治作很系统、深刻地抨击，而且还注意到“夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也。故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此，必愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国而在贫富之群矣，从此百年，全地注目者必在此。太近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。”（101）这样，康有为便俨然将自己扮作超乎任何阶级而“作为整个社会的代表者”出现于世人面前，并企图“以社会的全体群众的资格”表达意见，（102）如宣称：“人人有天授之体，即人人有天授自由之权。……禁人者，谓之夺人权，背天理矣。”（103）康有为推展儒家传统的“仁”学，认为所有生物皆具天生之仁，同类相爱乃是生命的根本法则，而此一爱必须普及，否则无爱可言，对人类尤其如此。他说：“生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体也，既与有知，则与有亲”，“其进化耶，则相与共进；退化则相与共退。其乐耶，相与共其乐；其苦耶，相与苦其苦。”（104）他以之为理论出发点，“上览古昔，下考当今，近视中国，远揽全球”，（105）以丰富的想象描绘了一个内容十分丰富的“大同”理想社会图景，并将之视为未来人类发展之必然。又如，孙中山不仅以先进的近代西方资本主义政冶、经济制度和学说文化思想为楷摸，而且更积极地开掘儒学传统资源。他手书《礼记·礼运篇》的“大同”说，以天下为公、世界大同作为自己最高的社会理想。他认为，中国历史上虽未实行过民权，但“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”106故其明确把先秦原始儒学的“大同”理想和“民本”观念作为自己思想的理论来源，并时常用“大同”说来阐明其民权主义，如谓：

对国内的专制打不平，便要应用民权主义，提倡人民的权利。提倡人民的权利，便是公天下的道理。（107）

他指出专制时代一人为帝，万众百姓皆为臣仆，而到民国时代，四万万同胞都是皇帝，这就叫做以民为主，便是实行民权。“这些事实，中国几千年来虽然没有见过，但是老早便有了这种理想。譬如孔子说：‘天下为公’，又有人说：‘天下者，天下人之天下也’。就是这种理想。”（108）以“天下为公”来疏解其民权主义，同中国国民党“一大”宣言所说“若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也”的精神完全一致。可见