又对张实《大宝箴》“闻以一人冶天下，不闻以天下奉一人”的观点大加赞扬，说：“立国之公理，当以少数服从于多数，不可使多数服从于少数。《民约论》之言曰：“天下生灵亿兆，其号称帝王者仅仅数十百人。将以亿兆属之数十百乎，抑以数十百属之亿兆乎？”（卷一第二章）读遍中国历史之书，君非以多数服从少数乎？张君知多数人民非君主一人之奴隶，所谓不以天下奉一人者，即不以天下为一人之天下也。且张氏生君主专制之世，而《大宝箴》一篇又为儆戒人君之作，而所言如此，益信张氏之为直臣矣。”凡此等等，难以尽举。与之相对照，刘师培本着近代“主权在民”的思想，不仅对专制君主痛加诘责，而且对那些有利于专制君权的言论亦均予以批斥。如其评析南宋叶适所作《君德》、《治势》时说：“叶氏所言仅知君势之不可恃，而不知君势之不可尊。夫民贵君轻之旨，子與氏已发其端。是立君之初，君位视民位尤贱，无所谓名位即无所谓尊卑。及君主在位日久，然后窃一国之权为一己之私有，是君主固不啻大盗也！既窃一国之权，又恐国民之抗己，于是创为名位之邪说，以佐其权力之实行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，则一国之民即不当承认君主之名位。《民约论》不云乎‘弱为强制，出于不得已耳。苟一旦脱其钳制，不得不谓之盛业明矣。蓋彼夺我之权仅恃威力，我亦以威力复我之权，尚何可议之有？’ ……若叶氏所言君既明认名位为人君所固有，（如言‘莫尊于君之名、莫重于君之位’是。）而望其不以名位临人；夫盗之所以为害者，以其恃器械而无恐也，今也以器械授盗而犹望其不杀人，有是理哉？叶氏之言，毋乃类是。推叶氏之旨，不过欲为君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可专，名位亦非人君所可挟，天下为万民之天下，岂人君人所可服哉？蓋叶氏之失，在误认主权为权势。主权者本国民公共之权，因缔结民约而归之君者也。人民虽以主权归君，然主权究非人君所固有，不过君主代公众握此权耳。久假不归公共之主权，一变而为人君所专有，专制之祸由此而生。叶氏误以权势为主权，故《君德》、《治势》诸篇皆背于民约之旨。是可惜矣！又，叶氏谓‘古者民与君为一，后世民与君为二’，以明人君有教民养民之责，此论诚然，然民既进化，教养之责，小民自可兼营。君虽有爱民之心，岂知民固无待君爱者哉？三代以来，民以教养望其上，然后小民始诿其责，以日颂献媚之词。《诗》曰：‘乐只君子，民之父母。’又曰：‘经始勿亟，庶民子来’吾不禁为发指也！（《民约论》卷一第二章云：‘君不爱其民，己居于上、民躯于下，作威作福、妄自尊大，而独自解曰民犹子也，是谓之虐民而已矣。’此卢氏之特识也。）夫君本有利民之责，克尽其责何得为贤？颂祝之词、歌谣之作，复何为哉？观于歌颂君德之诗，而知中国人民之易与矣。专制之成，外族之祸溯其原起，孰非由于民具服从之性哉？惜乎叶氏未之见也。”

《中国民约精义》并没有停留在对古人言论的简单辑录上，而是对之进行诠释、评论，故而明显地增加进了辑录者自己的思想观点，带有浓厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，这话本是就普遍矛盾而言的，并无特别义蕴，但《中国民约精义》录此并释曰：“《易经》之旨，不外君民一体，乃民约既成之后之情，非民约未立前之情也。故人民之对政府有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情也。”又将此语同《易经》其他卦相联系，证明古代君臣原无尊卑之定位，而是不断变易的。我们无需指责其背离《易》本旨之谬，因为其意本就在于用古圣之方附会近代民约论的思想主张。不过，从总体上看，《中国民约精义》虽有感情色彩，却非牵强附会，而是大多有独到见解，自成一说，无论思想或学术都自有其价值。如王应麟《困学纪闻》卷六谓：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣贤言忠，不专于事君。为人谋必忠，于朋友交必忠告，事亲必忠养，以善教人、以利及民，无适非忠也。”《中国民约精义》录此并加以评论道：

中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。古人以此训忠，其意盖谓凡人之性或偏于爱憎，或趋于势利，则一损一益、一利一害之形见矣。如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间，而后一群之治安可保也。今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛，忠之名义既失，遂以斯字为顺之代名矣。后世不审其义，凡在臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉。斯则可怪之甚者也！王氏训忠，悉合古义，谬解既破，则暴君之邪说可以息矣。

这既表达了评论者自己反对“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立论有据，不失本真。象这样的论述，在《中国民约精义》中尚可举出许多。限于篇幅，兹不多举。

值得一述的是，《中国民约精义》很细心地揭示出中国古人思想上的渊源关系及其存在的差异。如其辑录柳宗元《封建论》中有关人类之初与禽兽相差无几，为兴利除害方相继选出里胥、县大夫、诸侯、方伯连帅、天子的论述后，指出：“子厚之说本于墨子，但墨子谓先有王公，然后有诸侯、正长，柳子谓先有里胥，然后有诸侯、天子，说各不同。然以近代之理观之，则柳子之说较确。盖生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各争所以自存，故社会之起源，起于家族。中国上古之时最重氏姓，则家族政治之时代也。……故诸侯之立，必在天子之前；柳子此言，诚不易之论也。”此说合乎中国古史实际。此外，《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：

《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓“求益众人之心，由求便一己之心相积而成”；又谓“人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实”（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。

如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。《中国民约精义》又认为：“《庄子》一书，以贱视君主为主。其所以贱视君主者，以君主为人民仆役故也。《民约论》云‘君主也者，即代执众人之权利而为之统辖者也，如御者然。东西南北，一听乘者之意，御者不与也，唯善于驾驭不至有颠覆倾侧之患耳。’其贱视君主者若此。…而《庄子》以自然为宗，唯欲废人造之自由，虽为一时愤激之言，然与卢氏之旨飞大背。《列子》所言亦与《庄子》略同，其言‘尹氏之工役也，卧则梦为帝王，觉则仍为人役’，以证富贵之无常，且明贫贱之无定。昔辅相子宾头卢阿罗汉为优陀延王说偈，曰‘大王应当知荣位须臾间，智者深观察，不应于此事而生希有想。’《庄子》此言当如此观，殆古人所谓隐讽之法与？”此论颇为深刻地揭示了《庄子》与卢梭《民约论》的相同之处以及二者的本质区列。这样些论析，不仅是善用中外文化比较研究而得到精当之论的范例，而且还增加了《中国民约精义》自身的思想深度和学术价值。

在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：

《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为

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