后世学者批评程朱提倡“天理”论，离“经”言“道”，重境界而轻实际，有禅悦之风，如顾炎武指责程、朱“所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之‘语录’，校诸帖括之文而尤易也。”（115）其实，理学。特别是欺流虽有空疏之弊，但仅就朱熹而言，从来没有对经学产生丝毫轻视之意，而是十分重视经学的。姑且不论其一系列系统性的经学著作，即使是其受到顾氏指责的“语录”亦与经学有不可分割的内在关联。《朱子语类》多是就经典的某一句话提出一种见解，尽管往往一麟半爪，缺乏系统性和体系性，这在今人看来多为无用之言，而在当时传统经学注疏长期占支配地位的时代里却使人耳目为之一新，不少儒者通过习诵“语录”感受到确有重新理解儒经的必要。“语录”之学是经典文化语境下的产物；如果没有对经典文化的深刻理解，那末，“语录”就会成为全然摸不着头脑的“话头”，那就真的是“禅学”了。所以，要将《朱子语类》同朱熹的经学论著合而读之，细细体味，方能真正理解朱氏经学思想及其以“天理”论为核心的整个理学思想体系。当然，朱熹以“天理”论为指导解经治经，既超越传注，直探经文之本义；又在通经的基础上，重在阐发义理。而当本义与义理发生矛盾时，则以阐发义理为主，不仅增补经文以说理，而且删增经传文字以义理释之，甚至不惜引用伪托之书以阐发圣人相传之心法（如其一方面疑伪《古文尚书》，另方面却又将其中的十六字即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为历圣相传之心法（116）。这从纯学术角度看显然是不严谨的，但正是这不严谨使朱熹完成了经学思想上的重大创新，并将儒学推向思想理论上的发展高峰，从而得以成功地应对了释、老二氏的挑战。这无疑应属于时代精神的体现。

三是将《四书》作为《六经》的基础，以阐发义理为治经之最高目标。重训诂而轻义理的汉唐诸儒以“六经”为儒经主体，人们习惯于研习《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典，并不把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”并列独行，更不将之与上述儒经等量齐观。二程为建立儒家“道统”思想体系，不仅把《大学》、《中庸》从《礼记》中提取出来而使之成为二部独立的经典，又将《孟子》由“子”升为“经”，提高其地位，而且还将这三部书与反映孔圣言行风貌、本就具有权威性的《论语》并列，合为“四书”，作为整个儒家经典的基础，认为“四书”最能体现圣人作经之意，甚至圣人之道就载于这“四书”之中。朱熹在此基础上进一步革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学，不仅把“四书”作为儒家经典的基础，而且把“四书”义理之学作为经学的主体。他据之而将经学与理学有机结合，建构起以“天理”论为核心的新经学思想体系，表现出与汉学裁然不同的学术思想旨趣。在朱熹看来，“六经”的本义并不在于直接阐发义理，如《易》之本义是占筮；《诗》之本义是“感物道情，吟咏情性”；“《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿鑿”；“《春秋》只是直截当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”；《仪礼》不过讲“仪法度数”而已。总之，“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。”故而就探求经文之义理即“圣人之道”的角度来比较着看，“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其他经，是打禾为饭。”（117）因此，朱熹指出：

今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就现成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读其他经，却易为力。（118）

这种以“四书”为先为主，以之作为儒经基础的治经原则，彻底改变了前此经学唯“六经”是尊的格局，从而使以“四书”为阐发对象的义理之学取代以“六经”为注疏对象的训诂之学而成为经学发展的主体，这在中国经学思想史上具有革命性意义。（119）

程朱之外，宋明“道学”中又有陆、王一脉，虽亦以“天理”论为中心，但其经学思想与程朱理学颇有异趣，而有着显明的心学特色。陆九渊根本不相信单纯通过对经书的章句训诂就能领会儒经义理、把悟圣人之道，故其论《春秋》道：“圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云：《春秋》之亡久矣，说《春秋》之谬尤甚于诸经也。”“后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也。”（120）孟子以来的儒者多认为《春秋》道名份，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，故基于维系既存社会秩序的需要，研治、注疏《春秋》甚力。而陆氏则三言两语地将之全部推倒，并告诫士子关键不在读章句，而是要用自己的心思去体会经义，形成自得之见。他对《论语》亦作如是观：

《论语》中多有无头柄的说活，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所“及”、所“守”者何事？如“学而时习之”，不知所“习”者何事？非学有本领，未易读也。学苟有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；知习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴矣。苟学知本，“六经”皆我注脚。（121）

从古人表达或经籍记载疏漏，致使文义不够显豁的事实出发，陆九渊提出“‘六经’皆我注脚”，要求学者抓住根本，主动用心去体会、悟解经典深意。他说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”“读书之法，须是平平淡淡地去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。”（122）这就使其经学思想具有显明的注重本体的心学特征。

陆九渊反复强调的儒经“意旨”即“本”是什么？就是他所提倡的处于主宰地位的“本心”，而这“本心”即“天理”乃内在于每一个人，无需外求的。他说：

明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移、邪说不能惑。（123）

请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？（124）

自主、自立都是指应真正树立起主体的道德自觉。有此自觉，自我才能机的主宰之下不为外物所动、邪说所惑。陆氏把强调本心的权威、提倡自作主宰同反对盲目信从经典成见联系起来，认为一味追随经典，把精力花费在“寻行数墨”上，只会使人“六神无主”，丧失自我。所以，当有学生问：“先生何不注书？”他很爽朗地答曰：“‘六经’注我，我安注‘六经’？”（125）在他看来，经典只是记载了“本心”（亦即孟子所谓“良心”）运用的各种例证，用以发明“本心”而已，至于向来包括当世儒者们对于儒经的解说则多为成见，故如仅在经典和经典的各种传注中穷求考索，实在徒费精力，丝毫无益于德性的增进。人只有“先立乎其大”，在内心真正确立起本心的主宰，才能真正树立、培植起道德的自我性，也才有优入圣琙、成就理想人格之望。他指出：“涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，在江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了，曾不知我之涓微却是真，彼其标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。”（126）尽管陆九渊没有像朱熹那样发表那么多有关经学的论述、撰成系统性的经学著作，但严格说来，不是朱熹而正是陆氏心学化的经学思想才真正把中国儒家经典诠释学推向成熟，陆氏的“六经注我”之说成为了经学向哲学的解经形态转向的标志。（127）

顺承陆氏理路而向前进一步发展的，是明代的王阳明。阳明借诠释《大学》所谓“修身在正其心”而谓：

心者，身之主宰。……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是“修身在正其心”。然至善者，心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。（128）

这里，他将“心”作为本体概念，故“至善者心之本体”，亦即“天理”先验地、本然地内在于人“心”，道德的主体性与道德的法则性由此而获得高度统一：

所谓汝心，亦不规那一团血肉，若是那一团血肉，如今死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。……这一下之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。（129）

这番话所送达的意蕴，也就是他