所谓“在野巨儒多明古学”，“虽为今文学所阨，……然片语单词已为学士大夫所崇尚”，而犹有争，可见经今、古文学之争，并不单纯地在于争取学说的公开流传，而且顺主要的是争取置博士、设弟子员一一即官学的地位之确立。所以然者，乃由于汉代博士的官阶委实不小：汉初俸四百石，其后增至六百石，且内迁可为奉常、侍中，外迁可为即国守相、诸侯王太傅等等；弟子员年考一次，如能通一经即可补文学、掌故之缺，而若考得高等，则可荣任郎中了。博士官还时有差遣，如武帝元狞六年遣博士褚大等六人分循行天下，这不仅很荣耀，而且或许还可以在地方上“打秋风”。难怪《史记》说“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”“禒利之路”的效应，何其大也！

三是以灾异说经。刘氏得天下、建汉朝以后，鉴于秦亡教训，逐步推行礼乐教化的德治路线，若以儒家“内圣外王”的政治理想来比照，似乎有“外王”之迹，但若从“家天下”的“继统”资格来论究，踞于汉廷的统治者多本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，显然不具备“内圣”之资。这就存在着一个统治政权合法性的问题，或者说存在着一个如何使人们、尤其是儒者为代表的士人心悦诚服地认同并接受新朝统治的问题。而要有效解决这样的问题就需借助一种具有强大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。

汉儒经学即适应着现实的需要，沿此思想路线而发展。由董仲舒《春秋》公羊学发端并为主帅，其他如《诗》、《书》、《易》诸经的今文经师等继起而辅翼之，皆以灾异谴告说经。汉初陆贾已借《春秋》所载自然现象来阐发他自己对天人关系的看法，认为天与人之间相互感应，人君为政之善恶尤其对天产生影响，行善道则善气感于天而天则降福于民，行恶政别恶气生灾异。在他看来，《春秋》中许多有关自然现象的记载，其实都是当时现实政治善恶状况的预兆或结果。（64）贾谊不但相信“五百年必有王者兴”的天命论，而且从维护专制王权的绝对权威出发说：“凡天子者，天下之首，何也？上也。”要求皇帝“以天子之位，乘今之时，因天之助。”（65）这就将天人观念直接用于论证君权神授。董仲舒更从其天人感应的思想体系出发，以灾异说经，十分明确地为大一统的王权专制张本，谓：

“天者，百神之君也。”“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之于天也。”（66）

他又发挥《春秋》大义，说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古、考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；王者，王之所为也。”（67）嗣后，以灾异说经成为风尚，阴阳灾异之说充斥于儒家经学，经学之士“每有灾异，辄傅经术，言得失”（68），如著名的盐铁会议上，贤良文学在董仲舒思想基础上，既借阴阳关系来发挥其关于君臣之义、刑德之序的主张，又用灾异之应来揭露现实政冶生活中的某些弊端，说：“始江都相董生推言阴阳，四时相继。父生子，子养之；母成之，子藏之。故春生、仁，夏长、德，秋成、义，冬藏、礼。此四时之序，圣之所则也。”又说：“天灾之证、祯祥之应，犹施与之望报，各以其类及。故好行善者，天助以福，符瑞是也，《易》曰‘自天佑之，吉无不利。’好行恶者，天报以祸，妖灾是也，《春秋》曰‘应是而有天灾。’”（69）这样一些思想就进一步把儒家经学引入迷信之途。由先秦元典经学的重人道变而为汉儒学的重神道，这在思想史上显然是一大倒退。

图谶问题贯穿于两汉始终，但与经学纠缠在一起则主要是在西汉后期、新莽和东汉前期。大郭分儒生都对图谶深信不疑，通经与通图谶成为“通儒”的一个重要标志。据《后汉书》的记载，西汉平帝时的名儒苏竟“以明《易》为博士、讲《书》祭酒，善图纬，能通百家之言。”新莽和东汉前期，谶纬之学更盛，以致被视为“内学”，而《五经》却反倒落至“外学”之窘境。光武诏定“图谶”，颁行天下；明帝时，樊脩受命“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”；曹褒“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”，撰修“汉仪”。直到东汉后期的马融、郑玄诸大儒亦都博通谶纬。神学化的经学确实成为两汉官学风气。

儒生们力图用这种神学化的经学辅政。如魏相认为：“天地变化必由阴阳，阴阳之分以日为纪。日冬夏至，则八风之序列，万物之性成，各有常职，不得相干。”故其辅佐宣帝行政时，“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，提出了一套以杂采阴阳五行之说《易》学思想为理论依据的行政构想，并设计分个五方配五帝、五帝配八卦、八卦配五常、五常配四季和人间的宇宙模式。（70）亦有儒者试图强调阴阻灾异来制衡、约束现实的专制君权，以使君主勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把这种神学化的经学当作工具。有利于其现实统治之时，则予以利用；反之，则不仅弃置一旁或对之有所选择，而且儒生经士还会遭无妄之灾。如武帝只喜祥瑞而厌灾异，其是神学化的汉儒经学完全从是否有利于王权专制统治和能不能满足他好大喜功的心理欲求来决定取舍。昭帝时，霍光秉政，虽不明反神学化的经学，却并不真信儒生经士“天人感应”之说，尤恶其以之规范治权。元凤三年，泰山“有大石自立”，“石立后有白鸟数千下集其旁”，当时昌邑国“有枯社木卧复生”，又有“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病巳立’。”儒生睦孟认为，“大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公引氏当复兴。”他特意引用“先师董仲舒”之说以证明这确系体现“圣人受命”的现象，并托友人上书称说。霍光“恶之”，以睦孟“妄设妖言惑众，大逆不道”为由而将孟等“伏诛”。（71）但事隔四年，霍光在另一件同样被视为“妖言”的事情上，态度却迥然有别。据《汉书·夏侯胜传》记载，昭帝驾崩，昌邑王刘贺嗣立。贺常外出游乐，夏侯胜谏曰：“天久阴不雨，臣下有谋上者，陛下出，欲何之？”刘贺谓为“妖言”。时，霍光正与张安世“谋欲废昌邑王”，疑有人走漏消息，召问夏侯胜，胜对曰：“在《洪范传》曰：‘皇之不极，厥罚常阴，时则有下人伐上者。’恶察察言，故云臣下有谋。”霍光等闻之“大惊”，“以此益重经术之士”，又将此事告太后，以为“太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授大后”，夏侯胜以是而迁官赐爵，并参与废立之事。如此不难看出，霍光对所谓“怪异”、“妖言”的态度，完全是由其政治需要来决定的。这类现象在西汉武一一昭之世时有发生。这也就决定了汉儒神学化的经学不仅在理论上，而且在实际政治生活中也不可能成为真正的学问。所以，尽管汉儒确立起了真正意义上的经学，提高了儒学在国家意识形态领城和社会政冶生活中的地位，这在儒学史上当然是有划时代意义的，但就纯学问而言，其实是不能与先秦原始儒家相比的。

魏晋至隋唐注疏经学

两汉时期，经学注疏之风已很隆盛，并出现了愈益繁琐的习尚。繁琐，依颜师古之说，就是“颓妄”。《汉书·儒林传》说其时“一经说至百余万言”，小夏侯再传弟子秦荣“增师法至百万言”；桓谭《新论·正经》载：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”《汉书·艺文志》对此种风习及其流弊概述道：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习、毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”

既是基于对汉儒繁琐学风的厌弃，更由于对汉儒把经学导向神学化的憎恶，魏晋南北朝的儒者思维方式和理论范式均发生了重大变化，由此而形成了与汉儒经学思潮迥然不同的玄学思潮。这思潮始于曹魏正始年间，史称“正始玄风”，其代表人物首推何晏、王弼。他们“祖述玄宗”（72），“立论以为天地万物皆以无为为本”（73），但并非如范宁所说“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”（74），亦非如干宝所云“以老、庄为宗而绌《六经》”（75），而其学主要是一改汉儒以阴阳灾妄说经的神学陋习，并扫除汉儒繁琐注经之风，建构起以本体论的哲学为理论基础的内圣外王之道。“这种不同于汉代经学思潮的新型的内圣外