当时儒者所提出解决问题的方案是双向的，即双边各有应尽的道德义务，并由此而实现家庭及以家庭为根基的整个社会的和谐。在对待人与人的关系问题上，孔子与先秦儒家思想主张的核心是“仁爱”。这也是贯穿“六经”的根本宗旨。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”同书《祭义》说：“立爱自亲始。”仁爱从本质上说，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会生活中所有的人。在儒家看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，合乎义的本性；如果一个人连自己的父母兄弟都不爱，就很难谈得上爱别人，而不能以仁爱精神维系人与人之间的关系，就必然会造成并日益加剧人与人之间的矛盾和冲突，社会生活中也就会纷争不已，毫无有序之和谐可言。所以，只有具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把“仁爱”精神推扩于社会，不仅解决现实的具体社会问题，而且更能使社会发展渐臻于理想境地。

又如，“六经”歌颂人类的仁爱和谐精神，向往太平太同盛世。孔子发端的先秦儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（16）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（17），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（18）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（19）“民之所欲，天必从之”（20），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

上述两者又是内在地有机联系着的。“仁爱”自然就要“不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，这体现于社会政治生活之中就要“尊贤”，要以“天下为公”为原则“选贤与能”。“选贤”又不只限于臣僚，而应包括君主，故而“天子不能以天下与人”。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”据此似乎可以说，“六经”引导、指示着中国人朝理想化的社会发展方向奋进；当然，这是一个长期的艰难曲折的历史发展过程。

两汉神学化经学

儒家是希望通过“以德服人”的“王道”来实现其“内圣外王”理想的，但其思想并不为战国时君所重，倒是与儒家相异趣的法家大行其道，并且正是推行“以力兼人”之“霸道”而被儒者视若虎狼的秦国统一了天下。秦代并不绝对排斥儒家，但就主流而言，通过“力治”而获成功的秦王朝，并不真正相信儒家的“德治”论，所奉行的是“以法为教，以吏为师”的治国之策。其高压专制，导致民怨沸腾，“二世而亡。”这种由行“力治”而兴，复由行“法治”而亡的现实教训，迫使继之而起的统治者和知识者都必须另择治国之策。汉高祖刘邦从马上得天下。他由鄙薄儒学，到接受陆贾以《诗》、《书》治天下的建议，又亲幸曲阜以太牢祀孔子，这预示儒学将兴。惠帝废除秦代“挟书”之令，使儒学典籍传播和儒家文化教育合法化。武帝经过与董仲舒的三次“对策”，更从法典意义上确立了儒学的“独尊”地位：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（21）至于富有识见的思想家，则不满于巩固、强化现实的君主专制统治，而把思考的重点放在寻求长治久安之策上。从陆贾的《新语》到贾谊的《新书》，再到董仲舒的《天人三策》和《春秋繁露》，历时半个多世纪，，终于认识到治理国家须以“德教”为先，而辅之以“刑治”。这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，既重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方；（22）又密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。（23）因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策，但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。

孔门弟子十分尊崇乃师，如《论语·子罕》记：“颜渊谓然叹曰‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文、约我以礼，欲罢不能。既渴吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”而在孔子殁后，这种尊崇中已多少有了点神化乃师的意昧，如据《论语·子张》“叔孙武叔欲毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日凡乎？多见其不知量也。’”同篇又记子贡称：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”这种尊崇乃至神化，一则发于民间，再则出于弟子们对老师由衷、真诚的敬服，或者说是由孔子高尚的人格、博大精深的学问和思想自发地赢得的。汉代统治者基于政冶的需要而尊孔，为神化孔子提供了政治环境。除了基于信仰的因素而进步圣化孔子外，汉儒既为顺应现实统治的政治需要，又为借以抬高自己而大搞造神运动。把孔子纳入“王”的行列，使孔子兼具“圣”与“王”双重之尊，这是他们的新发明。尽管孔子当年十分自负地奔走六国，欲以其学行之于世，（36）但他毕竟生前不仅从来没有为王，而且其理想也未曾得以实现。孔子是很实事求是地看待这一点的，故其反对弟子们以不恰当的礼仪来表示对他的敬重（37）。而汉儒却给孔子奉上了“素王”的冠冕（38），并使孔子与其弟子俨然建立起小朝廷，如说：

　　仲尼为素王，颜渊为司徒。（39）

　　麟出周亡，故立《春秋》制，“素王”受，当兴也。（40）

并且，既然三皇五帝、三代圣王都是感天而生的，那末，“祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，譬如四时之错行，如日月之代明，万物並育而不相害、道並行而不相悖”（41）的孔子自然亦是感天之灵而生：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”（42）“孔子徵在游于大冢之陂，睡梦黑龙使请己，已往梦交，语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中。”（43）这样一些荒诞不经的神话，除了王充等少数杰出的“异端”思想家致疑外，成千上万的儒生都是深信不疑的。

在汉代，神化圣人的躯体与神化圣人的思想相辅相成。孔子既经神化，由其加工、整理、删定而成的儒经也就很自然地被披上了神秘外衣。如《诗经》，汉儒说：

《诗》者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，怡淡为心、思虑为志，故《诗》之为言志也。（44）

《诗》者，天地之心、君德之祖，万福之宗、万物之户也。集微揆著，上统元皇、下叙四时，罗列五际。（45）

言志道情的《诗经》居然“含五际六情”（46），不仅表现“天地之心”，成为“万福之宗，万物之户”，而且同《易》之八卦方位说纠葛在一起，成为宇宙模式的表现。《诗纬·氾历枢》说：《诗经》“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。”又说：“辛亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入听命。”（47）“卯，《天保》也；酉，《祈父》也；牛，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。（戌）亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，