常说的：“心之本体即是天理。”（130）《中庸》曾说要“心”“溥博如天，源泉如渊”，而阳明则认为“心”就其本体来说，本就广大深远，如能把蔽障“本心”的种种物欲去除净尽，使心回复到本来状态，则其就会成为道德准则和道德行为的不尽源泉。因此，既然德性的根源完全是内在的，那末，以“学为圣人”为鹄的的儒者，就无需拘缚于经、传，而应切实“体认自家心体”，使本体之潜能豁显而为达致“至善”的不尽源泉。

基于“心即理”的思想，王阳明批评朱学“析心与理为二”道：“晚庵谓人所以为学者，心与理而已。……是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。”（131）斥责程、朱“格物穷理”囿于“知”而使之与“行”相分离，并由此导致“支离破碎”之弊：程朱“专以穷理属知而谓格物未尝有行，非惟不得格物之致，并穷理议亦失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实启于此。”（132）他甚至严厉指责道：

自程、朱诸大儒后，而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。（133）

并抨击朱学思想统治下必然形成的“循章摘句”、“训诂经文”的士习曰：“盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋上架屋，说得意味淡薄，且使人看者将注与经分作两项工夫，做了下梢，看得支离，至于本旨不相照，以此方知汉儒谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。”（134）在他看来，“册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（135）其结果是使人们的思想“多有为一字一句所牵蔽”（136），“被一种似是而非之学兒绊羁靡”（137）。王阳明不仅在理论层面上提出程朱理学割裂经义、支离破碎的弊端及其所造成的危害，而且更将一切诉诸“吾心”、“良知”，以之作为衡量是非的标准。

他在《书朱守谐卷》中说：“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。”“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之达本也。”据之进而谓：

夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（138）

圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枚节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知；良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用力，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？（139）

他以“道”为“天下之公道”、“学”为“天下之公学”，“非朱子可得而私”、“非孔子可得而私”，“圣人何能拘得死格”！人们只要一切依据“良知”，便无须盲从孔圣孟贤、程朱大儒宗师或儒家经典的权威。从这种观点出发，阳明不仅鼓励其弟子在“良知同”的原则前提下，解放思想，开拓创新，尽力发挥各自的主观能动性，“更不妨有异处”，而且他本人亦“疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白，其书止为一篇，原无经、传之分，‘格致’本于‘诚意’，原无缺传可补。”（140）并说：“《大学》古本乃孔门相传之旧本耳。朱子疑其有脱误而改正补辑之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心；求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？且旧传之传数千载矣。”（141）自太祖朱元璋推崇程朱，成祖朱棣诏颁三部《大全》以来，朱学一直居于官学地位，学者对其权威性少有敢致疑者。朱熹《大学章句》为学者所重，且被朝廷著为功令，而王阳明竟对其大胆怀疑，放言批评，这不啻空谷绝响，构成对朱学权威的有力挑战，在当时学术界产生了震憾性影响，就连其高足徐爱初闻乃师疑朱子《大学》改本而悉以时为正，并据旧本阐发“格物”新说，亦始骇然，“既而疑，已而弹精渴思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒、若火之热，断断乎百世以俊圣人而不惑者也。”（142）稍后，湛若水著《大学测》、方献夫著《大学原》，也都从其说而纷纷质疑朱熹《大学章句》，改信《大学》古本。由此可见，阳明“学贵得之心”的见点及由此而引发出来的怀疑、批判精神，促成当时学者从朱学桎梏中解放出来，有力推动了儒家经学思想的更新与深入发展。

在宋明道学大潮中，儒者的经学思想无不以“天理”论为指导，并以之为哲学理论基础。但程朱理学与陆王心学有明显区别，这集中表现为如何处理经典的学习研究与德性的培壅涵养的关系问题。在程朱理学家看来，由于“天理”就存在于“四书”、“五经”为代表的儒家经典体系之中，故而儒经是中国人精神权威之源，凝结了对于社会至关重要的价值系统。学者只要熟习精研儒经，细细体味经文本义、把悟圣人作经诣，就能自觉克制“人欲”、体察“天理”，培植德性，提升境界，超凡入圣。而在陆王心学的立场上，就道德的形上学而言，经典本身并非价值的终极根源，只有人的良知本心才是唯一可靠的价值的真正根源。即便儒经内容全然正确，在道德形上学意义上不过只是本心的一种对象化，充其量表明圣人先得我心而已。所以，经典研习固然需要，在逻辑上却却并非是必要的。为圣之途不在于读经，而关键在于明心。由理学与心学的这种观念歧异，便引发出所谓“道问学”、“尊德性”之争。这乃是其时经学思想史上的大事件。早在南宋淳熙二年（1175年）“鹅湖之会”上，朱熹与陆九渊围绕着“为学之方”等就已展开争论。大体说来，朱氏侧重于“道问学”，主张先博后约，通过泛观博览刘习之约来认识“天理”，这被陆九渊斥之为“支离”；陆氏侧重于“尊德性”，主张发明本心，直透善性，以顿悟之法体认“天理”，从而“先立乎其大”，这被朱熹责为“太简”。（143）自此以后，朱、陆纷争，渐成水火之势，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”（144）明代，这种纷争仍无稍减，宗守朱学者固然注重“道问学”如故，而沿承陆氏学脉者则依旧把“尊德性”放在首位，（145）如阳明说：

道问学即所以尊德性也。晦翁言：“子静以尊德性教人，某教人岂不是道问学多了些子？”是分尊德性与道问学为两件。且如今讲习讨论下许多功夫，无非只是存此心、不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？（146）

他显然从“价值优先”的立场，不仅把“尊德性”放在首位，而且更要以之统率“道问学”。然而，我们充分注意到程朱理学与陆王心学在“为学之方”上有差异的同时，又不应将之看得过为严重，以至认为一者为知识主义而另者为反智主义。（147）实在说来，两者只是道学内部的分野。从经学思想史角度论究其本质，无论程朱理学，或者陆王心学，都是以“天理”论为指导思想和哲理基础的。换言之，在他们那里，儒经都只是为其以“天理”论为核心的道学思想体系了必要的经典依据。从此来看宋明时期所谓“道问学”与“尊德性”之争，倒是明代朱学家程敏政从其“道一”立场出发提出的看法颇有番道理。敏政说：

中世以来，学者动以象山藉口，置尊德性不论，而汲汲乎道问学，亦不知古之所谓问学之道者何也？或事文艺而流于杂、或专训诂而入于陋，曰我之道向学如此，孰知紫阳文公之所谓道问学者哉！

在他看来，“所谓尊德性者，知吾身所得皆出于天，则无竞发食息之不当谨，若《中庸》之‘戒慎’、‘玉藻’、‘九容’是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学，则如《大学》之‘格致’、《论语》之‘博约’是也。……大抵尊德性、道问学，只是一事。”

尊德性与道问学“交养而互发，废一不可”，如果“尊德性而不以道问学辅之，则空虚之谈；道问学而不以尊德性主之，则口耳之习：兹二者皆非也。”他以这种本于《中庸》“尊德性而道问学”之说而又百所发展的思想来考察朱、陆之学，辨析二者异同，既认为朱、陆最终在“尊德性”、“道问学”相统一上“殊途同归”，又指出只有认识到这一点，才能真正体认“朱子之为学，泛观约取、知行並进，故能集大成而宪来世也。”（148）应该说，至少从经学思想史上来看，程氏之论不仅符合朱、陆思想实际