孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间“前圣曩哲”的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。”显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。

就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的“大同”说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关“天下为天下人之天下”的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”之论，《商君书》所言“国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是一部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。

《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：“《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓‘求益众人之心，由求便一己之心相积而成’；又谓‘人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实’（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。”如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。

在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：

《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？

这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。

这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”

凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。

以上所述三方面西学化的经学思想，乃近代中国经学思想史的主潮。这股与中国社会和文化发展方向相一致，因而居于主流地位的经学思潮，呼应着近代中国的时代主题，不仅赋予儒学传统以新的思想内容，而且有力地推动着中国思想文化的近代化。这从一个侧面表明即使时代已发展至近代，儒家元典也并没有失去其内在生命力，仍能从