儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着“轴心”这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的经学思潮，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开新之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济和观念、习尚，尤其是这社会中居于统制地位的王权专制主义的存在，决定了不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一说不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从元典中汲取源头活水而开出以经学为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（199）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。

尽管龚自珍、魏源等已有了“六经责我开新面”的意识，尽管廖平已以其经学“六变”而著称于世，但是，真正以返本开新为职志做出伟大偿试，并在思想界和社会政治生活领城发生了震撼性巨大影响的，当首推康有为。康氏所做的偿试，就是其在近代社会条件下进行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、伪托之意，故在学术史上“托古”本不是件光彩之举（如王肃造《孔子家语》及东晋出现的伪孔氏《古文尚书》等均素来为学者所不齿）。但康有为却赋予“托古”以完全的正面意义，在他看来，“托古”乃是先秦开创学派之诸子所采取的极普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黄帝、许行之托于神农等等。而诸子托古乃为开新，即为其创宗立派提供历史依据和理论前提。儒家学派的开创者孔子也是这样做的。康氏在《孔子改制考》中指出：

　　太古开辟为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？……吾中国号称古名国，文明最先矣。然“六经”以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记。而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流，乃敢于考古，实其荒诞。隺东壁乃为《考信录》，以传信之，岂不谬哉！夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。……夷考旧文，实犹茫昧，虽有美盛，不尽可考耶。

“托古”并非目的，而是为了“改制立法”、创生文明：“凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移为其旧俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六经’中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托。”换言之，“六经”皆孔子亲自撰述，其所记载乃孔子假托尧、舜、文、武、周公而制订的政教礼法：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰在‘六经’。‘六经’皆好作也。……学者知‘六经’为孔子所作，然后孔子之为大圣、为教主，范围万世而独尊者乃可明也，……然后矢江孔子拨乱世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”康有为认为，孔子身处“乱世”而创立“三世”之说，向往着“升平”、“太平”之世并试图有所作为：“孔子拨乱、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”这样，孔子就被塑造成为“托古改制”的圣人，而“六经”也就成了“改制”的经典之作。从历史的眼光来看，此说显然不很靠得住，但康氏提出此说又自有其现实意义。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”须“托古”，且其关于“升平”、“太平”之世的理想又同西方资产阶级民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生学习西方，鼓倡变法维新，试图通过“改制”以谋中国的自强，不正是效法孔圣的正当之举吗？这样，“托古改制”就成为了皮戌变维新运动的理论纲领，而返本开新则成为康有为将中国思想文化的“早期启蒙”推转为“近代启蒙”，从而在严格意义上启动了中国文化近代化的必要方法。

正是依循着康氏这样的理路和方法，谭嗣同不仅力主变法，而且大力提倡学习近代西方先进文化。他阐发“以夷变夏”论道：

　　我国不惟好以骄人，且又好以夷狄诋人。《春秋》之所谓夷独、中国，初非以地言，故进于中国则中国之，流于夷独则夷独之，惟视教化文明之进化何如耳！

又谓：“尝笑儒生妄意尊圣人，称其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱，一若圣人之道仅足行于中国者。尊圣人乎？小圣人也！”谭氏据此主张破除民族虚妄心理，以开放的心智全力输入先进的西方文化，说：“因有见于大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古。不恤首发大难，画此尽变西法之策。”“中国今日之人心、风俗、政治制度，无一可比数于‘夷狄’，何尝有一毫所谓‘夏’者？即求列于夷狄，独不可得，乃云‘变夷’乎？而犹妄援‘攘夷’之说、妄援‘距杨墨’之说、妄援‘用夏变夷’之说，……为死已至眉睫，犹曰：‘我初无病。凡谓我病而药者，皆异端也。’大愚不灵，岂复有加于此者耶？”（200）康有为、谭嗣同等所提出的这些前所未有的新思想，甫一面世，便犹如在古老中华大地上炸起一记震人心肺的春雷，起了十分显明的思想启蒙和思想解放作用。

二是借儒经之说以寄寓新时代的社会理想。

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说欺是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说：

　　 昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。

综合考察《礼记》，尤其是《礼运篇》，可以发现儒家的“大同”、“小康”学说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原