经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之、析而辨之，求其训诂、核其制度、明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。以己之性灵，通诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书之言者之性灵，以精汲精，非天下之至精孰克以与此？不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章辞赋之学也。……赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡。于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殆可悯也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补萓缀拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精。不知起于何人，强以“考据”名之，以为不如著作之抒写性灵。呜呼，可谓不揣其本而齐其末矣。

他接着举析自顾炎武而至段玉裁及高邮王氏诸家之学，断云：“直当以‘经学’名之，乌得以不典之称‘考据’者，混同于其间乎！”（178）“考据”之所以“不典”，是因其宜与王应麟《困学纪闻》那样的“补萓缀拾之学”相混同。如果说在南宋以至明代，程朱以“天理”论为核心的义理经学为主流，只能担当小小配角，起补萓缀拾`的作用，那末，如今昔日的附庸蔚为大国，已成为思想、学术文化界的主流，再仅以“考据”称之，显然不相称，理应正正规规地冠以“经学”的名义，使之成为凌驾于子史词章诸科之上的正学。焦循据之指出：

　　　　乃近来为学之士，忽设一“考据”之名目。……蓋儒者束发受经，长而游于膠痒　　以至登乡荐、入词馆，无不由于经者。或精或否，皆谓之学经，何“考据”之云然？（179）

既以儒家经典为学习和研究的对象，自应称为“经学”，这与以“道”为学而谓之道学的意思是一样的。但焦氏提出这问题并明确阐述自己的观点，其用意尚不仅仅在于抛弃“考据”这一“不典”之称，为乾嘉汉学争名份，更主要的是要以“经”压“理”，根本否定理学思想权威。二百年前的顾炎武曾揭橥“经学即理学”之徽帜，而此时的焦循则以“考据即经学”最终推翻程朱理学的统宗地位。（180）从此角度来论，晚明清初的启蒙经学在乾嘉之世尽管已为潜流，却不仅仍在暗暗涌动，而且还不时激起一些颇有意味的思想浪花。（181）

在训诂考辨儒家经典的过程中，乾嘉儒者还提出了一些很不同于道学而富有思想意义的新解。譬如，乾嘉汉学诸儒中以精于考证、校勘，以经世实用为目的而考明典章制度著称的孙星衍，对义理亦自有其颇具创获性的心得之见。乾隆十二年（1795），阮元为孙氏《问字堂集》作《赠言》，最为赞许其《原性》一文，谓之能排除宋明理学鄙视气质之性的错误态度，转以血气知论性，实乃真知灼见：

　　《原性篇》言性本天道阴阳五行，此实周汉以来之确论，而非《大极图》之阴阳五行也。引证一切精确之极，足持韩、孟之平。宋儒最鄙气质之性；若无气质血气，则是鬼非人矣，此性何所附丽？（182）

孙星衍以阴阳五行释性情，认为天为阳主性、地为阴主情，性有五常是善、情有六欲乃不善，但既然性之动而后生情、情之动而后生欲，则欲之所以会产生不善，乃因性情变化而来，故若能下功夫变化欲情，使阳胜阴，自然可以变化气质，复迁于善。至于化育复性之方，则须赖礼乐的学习。他既持此论，故论性不以宋儒为意，而转重汉代许慎，又引《孝经钩命诀》、董仲舒《春秋繁露》及《礼记》论性之言，用以说明情欲与人性之间的必然联系。在他看来，其一，所谓“性善”只指本质之善，并不意味着一切行为结果皆善；其二，情欲因性而生，虽有不善，却不可谓之为恶而全然否定，宋明理学试图将之灭绝显然失当；其三，行为结黑之善的保障在于变化情欲，然则上智不待化育而自善、下愚又不可移易，此二者均少之又少，社会生活中占大多数的乃“中人之资”，故其情欲之变化便须以礼乐之教予以化育。（183）孙星衍的这种思想，尽管引起理学家的责难，但其与戴震、凌廷堪等人的主张相互唱和，至少在阮元所创诂经精舍产生了很大影晌。（184）再如，焦循在论述仁义的起源时提出了与程朱理学不同的义利观，其言曰：

　　　　以己之一通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁、义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。（185）

他认为，仁、义既非天降于人的“理”，亦非圣贤之发明，而是人类为自身的生存与发展所作的必然选择。人类行为的出发点是“利”，而选择的标准却是“宜”，由此概括而为人类共同的行为准则便是“义”，适乎“宜”而循乎“义”，结果就是“仁”。这显然是一种很有新意的观点。又如，阮元依汉儒经注，以“相人偶”为“仁”之确诂，谓：

　　　　春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德性在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道者，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……《论语》“己立立人、己达达人”之旨，能近取譬，即走马水流之意。（186）

他不从孟子和宋儒之说，独依汉儒郑玄“相人偶”之注，把“仁”诠释为一种维系人类社会关系的普遍准则，自天子以至庶民皆遵循。这就将“仁”从思孟之儒、尤其是程朱理学诸儒形而上的玄思领域里拉了出来，使之回落到现实的人类社会一一政冶学领城。这确堪称为“仁”学新义。近代卓越的启蒙思想志士谭嗣同承袭此义以说“仁”，指出：“仁，从二从人，相偶之义也。”（187）阮氏之论对于后人的影响由此略可概见。

最后，稍稍评析一下乾嘉经学的意义。

乾嘉汉学诸儒的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八个字。“实事求是”语出《汉书·河间献王传》，乾嘉学者无不以此为职志，如钱大昕《卢氏群书拾补序》谓：“通儒之学，必自实事求是始。”阮元《揅经室集·自序》云：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》“别录”《与巡抚毕侍郎书》亦曰：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”至于“六经皆史”之说则可溯源到阳明的《传习录》：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》是三代史也。”清代章学诚《文史通义》益推阐此义，概言：“‘六经’皆史也。……‘六经’皆先王之政典也。”袁枚更“历考‘六经’，并无‘经’字作书各解者”，认为“古有史而无经”：“《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法：其策皆史官掌之。”（188）受这种思想影响，乾嘉汉学诸儒虽然没有能够根本放弃对于孔圣儒经的信仰，但多能够以史料的眼光看待儒家经典，以求实求信的态度从纯学术角度展开对儒经的系统研究。由此而导致了学术风尚、研究方法和理论范式的重大转变，即由魏晋以降千年来的主观思辨变而为事必求实、实事以求是。短短二百年间居然实现了这样历史性的转变，并因了这转变而在诸多领城作出卓越成就，以至形成中国儒学发展史上的学术高峰，这是秦汉以来的任何一个二百年间都未曾有过的；难怪清人每每自诩其时之学术文化“远迈前代”了。乾嘉年间兴盛的朴学化经学思潮，其在中国学术、思想文化史上所具有的重大意义即在于此。

要真正明了其意义，须将之与宋明理学做番比较。中国经学思想史上最大的分歧是汉学与宋学之争。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的价值思想体系，其基本思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，另方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”，故其教人“先识义理，方始看得经”（189），而在读经过程中，不囿于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片，用朱熹的话说就是“借经以通乎理耳；理得，则无俟乎经。”（190）显然，在宋明理学诸儒那里，哲理的玄思、价值思想的构建远重于对儒经的学术探究。这使他们达到了儒学发展史上的思想高峰，但其学（尤其是末流）却不无空疏之弊。乾嘉汉学诸儒反对这种离经言理、空言说经的研究方法和理论范式。他们与之相对立地提出：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道。”（191）因此，欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音乃知其义。他们还认为，由于儒经是古史的综合记录，故要会通经典，就须