自汉代推尊孔子、崇奉儒经以来，孔圣便成为至上权威，儒经亦成为钦定的最高准则。不断地对儒经进行注解，并反反复复地用孔圣孟贤之言来检验这些注解是否合乎“圣道”，这成为中国传统儒学以至整个传统学术文化最主要的内容。儒家经学也就因之而成为传统思想文化的灵魂。无论是进行学术论争和思想交锋，或者是建构某种具有一定创新性的理论体系，学者们都不敢、也不能偏离圣人经典（即便勇敢如李贽、傅山，虽然能公然以“异端”自居，却也时时要称引儒经，借孔圣权威以自重）。因此，中国历史上凡是能够登上大雅之堂的学问，几乎都不能超出经学范围。从这个意义上说，乾嘉诸儒朴学化的经学与宋明诸儒义理化的经学并无本质区别：前者推尊孔圣，返归本经，其学自然是经学；后者同样详孔圣若神明，屡称“道理，圣人都说尽了，……须是一一与理会过，方得。”（170）其学不也是经学吗？只不过宋明儒从孔、孟之言出发而阐发新说，创建出了所谓新儒学（以“天理”论为核心的道学思想体系），而清儒则返本经，力求恢复孔、孟的本来面貌，若论思想创新性，还不足以与宋明儒相比。对于清儒来说，“过崇前圣，推为万能”而“适为桎梏”（171），以至其不仅自身无法超离出经学传统的窠臼，而且其思维方式、理论范式还成为中国学者冲出传统、迈向近代的蔽障。（172）这是乾嘉汉学的悲剧，抑或是中国经学思维方式及其支配下的传统思想文化难以摆脱的内在悲剧？历史为人们留下了发人深省的重大课题。

其次，浅论乾嘉朴学化经学思潮的哲学思想性。

主要由吴、皖两派汉学家推展而成的乾嘉经学思潮，以训诂考据见长，具有非常显明的学术价值，但其是否也具有一定的哲学思想呢？梁启超《清代学术概论》盛称清初之学为“启蒙”，而以乾嘉之学为“正统”，说“此正统派则为考证而考证，为经学而经学”，显然不承认其具有哲学思想性。这种对学人影响甚大的观点，实际并不符合事实。当道学末流恹恹然生机丧失殆尽，几成绝港焦芽之时，（173）乾嘉汉学诸儒由憎厌道学末流而反对整个道学，以至于拒斥道学者流讲求的一切义理，但这并不足以说明其就没有白己的哲学思想主张了。《清代哲学》的作者正确而又很有说服力地指出：乾嘉之世“考据兴起之后，时论往往由排斥宋儒义理而笼统排斥一切义理。有的学者声言‘吾于大道不敢承，唯以小学治经说经’，有的则表示‘凡理皆虚’，论‘理’则无所是非。看来似乎考据学是没有哲学的。但主张哲学者，其所持论，也自是一种哲学。因为要对此加以证明，也要持之有故、言之成理，而自成一种理论，只不过以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）而已。同时，反对思辨主义的人，也要有自己的正面主张，或讲经制、或讲事功、或讲践履、或讲实效，乃至讲烦琐考证，只要这种主张被提到理论的层次上来，它也必然是一种‘主义’、一种哲学。”看来，朴学化的经学思潮还是有其哲学思想性存在的。

乾嘉汉学诸儒的思想创造力自然不足以与黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等清初诸子相比，但其对于道学、尤其是程朱理学“存理灭欲”说的批判，正契合着晚明清初以来中国的早期启蒙文化精神。严厉指责理学家“”（174）的戴震自不待言（175），读书破万卷而以博学著称的凌廷堪则继清初傅山指出宋儒所用“理”字之意与古人不同之后，干脆依据详实的考证指出“《六经》无‘理’字”：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理学为法界，遂援之而成此新义，是综儒论学往往理、事並称，其于《大学》说‘明德’曰：‘以具众理而应万事’，说‘至善’曰：‘事理当然之极’，说‘格物’曰：‘究至事物之理’；于《中庸》说‘道也者’曰：‘道者，日用事物当然之理。’其宗旨所在，自不能掩。对《论语》说‘知者’曰：‘达于事理’，说‘仁者’曰：‘安于义理’。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如‘性即理也’。‘天即理也’，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。”“《论语》记孔子之言备矣，但恒言‘礼’，未尝一言及‘理’也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。……圣人之道，本乎礼而言者也，实有所见也。”因而，他论学不言“理”而独推“礼”，并用“以礼代理”的主张将“礼”与“理”对置起来，明确指出：

　　夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于　　　　　　　　　　　　　　　　 其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其弥近理而大乱真，不知圣学　　　　　　　　　　礼也、云理，其道正相反，何近而乱真之有哉？

又云：“圣人之言，浅求之，其义显然，深入于幽深渺微，则为贤知之过，以争胜于异端而已矣。何哉？圣人之道本乎礼而言者，实有所见也；异端之道外乎礼而言者，空无所依也。”据此，以体认“天理”而自鸣得意、以为能因之而继孟子之后独续圣道的程朱理学就成了与“圣人之意”正相反的“异端之道”。真正契合“圣人之意”的不是理学所言“天理”，而应该是“礼”，这“礼”不但是身心之矩则，也是性、道之具体实现，所谓“饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，眇壮以至耆耄，无一日不囿于礼而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无事不依于礼而莫之敢溃也。然后优柔厌沃，徐以复性而至于道。周公作之，孔子述之，别无所谓‘性’、‘道’也。”（176）孔门之道，无论节心节性皆以“礼”字为其实功，求仁行仁亦不外“四勿”之功；而程朱陆王为代表的道学诸儒远寻性天之虚渺者而创为“天理”论，显背孔门真旨，沦为异端了。凌廷堪就这样通过“圣学言礼不言理”之辨，阐明其“学礼复性”之义，从哲学理论上彻底否定了道学家的“天理”论。这无疑出是对清初诸子早期启蒙思想精神的继承。而自凌氏倡言此论以来，“同时学者，里堂、芸纵下皆承其说，若以理、礼之别为汉、宋之鸿沟焉。”（177）影响之大，概可想见。

既然已经十分清唽地认识到理学源于释老而违背孔、孟原旨，乾嘉汉学诸儒当然就要另立理想的经学境界。如焦循“读东原戴氏之书，最心服者，《孟子字义疏证》。学者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然故训明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔之义理也。”在他看来，孔、孟义理须故训始明，而程、朱之义理则须以孔、孟义理来衡定其是非，具有官学权威的程朱理学并不一定就是孔孟之学。这不仅意味着合乎圣道之义理非程朱所能独占，而且实际宣称程朱理学并非孔孟正传。戴震《孟子字义疏证》“所以发现理、道、情、性之训，分析圣贤、老释之界，至精极妙”，乃由于据故训以明孔、孟之义理，故其才是圣学正传。焦循进而提出自己理想的经学境界，谓：

　　布衣之士，穷经好古，嗣续先儒，阐彰圣道，竭一生精力以所得者聚而成书，使《诗》、《书》、六艺有所传，后学之思有所启发，则百世之文也。乃总其大要，惟有二端：曰意，曰事。……明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者之明事之难于明意矣，以事不可虚、意不可纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。……依经文，而己之意以体会其细微，则精而兼实。

要“通核”即“主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆其道理。”就是说，不仅要在“事”即文字、音韻、名物、制度、史实等局部或细节上下苦功，而且更要着眼于“意”，在总体上把握圣人的精神实质，从而达到“精而兼实”的理想境界。这才是真正意义上的经学。从这种思想认识出发，焦循认为世人以“考据之学”称清儒之学实为大谬，应为其正名，径称之为“经学”。他指出自周秦以迄两汉并无所谓“考据”，更“未闻止通经学者为考据。善屈文者为著作也”；乾嘉诸儒既“善属文”，更“通经学”，故对其学不应目之以“考据”，而唯有称之为“经学”才名符其实。他说：

经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之、析而辨之，求其训诂、核其制度、明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。以己之性灵，通诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书之言者之性灵，以精汲精，非天下之至精孰克以与此？不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章辞赋之学也。……赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡。于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殆可悯也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭