满清贵族入主中原，重建君主专制主义的社会经济、政治、文化秩序，又实施民族牢狱式的严苛统治。于是，乾嘉之世，早期启蒙思潮由主流而潜伏，专事训诂考据的经学大盛。学者们继承古文经学的训诂方法而加以条理发明，训解阐述，著作如林，形成所谓“朴学”，又称之为“汉学”。但乾嘉经学虽有“汉学”之称，并确有对汉儒备加推尊者，如惠栋等即以汉儒“去古未远”为由而主张对汉儒注疏“固守其说，一字一句不敢议”（157），但就总体言之，乾嘉诸儒与两汉经学有所不同，其经学与现实政治的联系不甚紧密，而能将被封建统治者奉为经邦治国之法宝的儒家经典还原为有关古代社会和古代思想文化的基本史料，并以一种平实的态度对之进行客观研究。这使他们取得了巨大的学术成就，不仅形成了中国儒学史以至整个中国学术文化史上的学术高峰，而且为后人研究中国学术、思想文化遗产打下了坚实基础。兹从下列三方面对乾嘉朴学化的经学思潮予以论析：

首先，略述亁嘉诸儒的经学思维方式。

乾嘉汉学家们推尊汉儒，目的是要以汉儒经学为阶而求《六经》之本义，其经学思淮方式的最主要特征，可以一言蔽之曰返归本经。惠栋说：“汉人通经有家法，故有《五经》师。训诂之学皆所口授，其后乃著竹帛。……经议存乎训诂。识字审言，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”（158）戴震亦谓：

士生千载后，求道、求典章制度，而遗文垂绝，今古悬隔，时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导者也。……故训之法亡，而流为鑿空。数百年以降，说经之弊，善鑿空而已。后之论汉儒辄曰：‘故训之学云尔，未与于理精而义明。’则试诘以求理于古经之外乎？若犹存乎古经中也，则鑿空得之乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。（159）

由此可见，尽管存在着学风上的歧异，但惠栋及其所代表的吴派和戴震为代表的皖派都主张由字词音训入手研究儒经本义，而字词训诂则须以汉儒笺注为重要依据。这实际是以语本还原为保证而“回向元典”，即以“经言”代替论证，而复以训诂词意的办法规定“经言”之主旨。

这种返归本经的经学思维方式，可以溯源至清初。如颜元以孔子“性相近也，习相远也”之言为“定千古性旨”，并据之批评程朱理学家的心性论是对孔子真义的曲解，说：“谓天命之性，尧、舜与途人皆一，是昧‘性相近’之旨也；谓性落气质便杂便有恶，是昧‘习相远’之旨也。昧夫子性旨，故与孟子处处冰炭。”（160）他又以孟子“性善”论来指责宋儒，曰：“宋儒发明气质之性，似不及孟子之言性善最真。变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性诣而使授世间无志人一口柄。”（161）这里首先究明的乃是“圣言”之真义，然后再以之作为判断是非的标准，对宋儒、特别是程朱理学家予以批评。乾嘉诸儒不仅顺承这种路数，以孔、孟之旨批判程、朱之言，而且更基于其返本归经的经学思维方式，做了大量细致扎实的学术工作，比较真实地展现了孔、孟思想的本来面貌。如戴震站在原始儒学的立场上，揭露朱熹以“天理”论为核心的理学思想曲解经义并造成鑿空之弊道：

　　 朱子《四书》注，《中庸》开卷说“虚灵不昧”便涉异学。云“以具众理而应万事”，尤非“理”字之旨。《中庸》开卷“性即理也”，如何性即是理？《论语》开卷言“学可明善以复其初”；“复其初”出《庄子》，绝非孟子以扩充言学意。（162）

这很有说服力地揭示了朱学违背孔、孟原旨的事实。又如，理学家动辄即言“学为圣人”，但孔子“习相近，性相远”、“为仁由己，而由人乎哉”“以及唯上智与下愚不移”这样两方面的话均明确记载于《论语》之中，遂造成儒者的困惑，以至使人皆可优入圣域的原性去普泛意义，理学家所谓“学为圣人”则既因外在于人而无法解此困惑，又因其学“茧丝牛毛，无不辨析”而成为空洞的口号，于是，便有儒者出而为孔子之言曲为解说，议论纷纭，莫衷一是。戴震则指出：“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。……苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以‘不移’定为‘下愚’，又往往知善而不为，知不善而为之者，故曰‘不移’，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。”（163）孔子之论当然未必如此周全，但戴氏此一诠释无疑圆通了孔子之说，且与程朱理学家空言“学为圣人”相比较，在儒学史上更具有理论意义。

西方文艺复兴时期，也曾出现过“回向元典”与“语本还原”的思潮。当时的进步思想家们充分利用新发现的古典希腊的历史文献，借助于古希腊、罗马的亡灵，高扬人文主义旗帜，挑起了“理性和所谓天启之间的斗争”（164）。在他们那里，古希腊、罗马文化只是被利用的形式，并无多少实在内客，真正具有实质意义的乃是他们所力倡的人文主义自由、平等思想。所以，看起来是“复兴”古代文化，其实却并非真的“回向元典”，只不过是披着古色古香的外衣，在“语本还原”的形式下揭开近代思想文化发展的历史序幕。乾嘉汉学家们返归本经的经学思维方式表面上与此有相似之处，而实际上无论是其思想内容、或者是其在当时与后世所发生的影响都与西方的“文艺复兴”运动大相径庭。乾嘉诸儒不是把儒经及其中所载圣人之言只作为可资利用的形式，而是对其有着十分真诚的信仰。他们认为，“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人之言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。”（165）故其反程朱陆王道学心性之论，目的并不在于构建启导社会发展方向的新型理论，而只是要揭露并澄清道学家们“诬圣”、“欺学”之误，从而在此基础上还孔、孟之本来面目，在学术和思想上都真正做到“回向元典”、“语本还原”。所谓“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”，（166）正一语道出其真实目的。这就使乾嘉诸需的返本归经非独未能像西方“文艺复兴”运动那样以“复古”而成为导向新时代的启明星，甚且更恰成为中国思想文化近代化进程中的一种桎梏。唯其如此，由乾嘉而道咸，随着朴学化的经学思潮的不断推演，其在政治一一伦理文化方面的意义愈益倒退。如果说戴震、凌廷堪的经学思想尚具有一定的批判意义，那末，焦循、阮元等则俨然站在封建正宗传统立场上而成为卫道士了。如焦循批评钱大昕所提出的夫妇“同居而志不相得”即应离异的观点道：“男女生于天地，夫妇定于人。夫妇定，而后君臣父子乃定。……夫妇之别，关乎忠孝！”（167）他对钱氏提出的寡妇“更嫁，不谓之失节”的主张更予以严斥，竭力维护“一妇不事二夫”、“未婚夫死，不嫁”的传统礼制。他还认为“割股疗亲”之类的行为虽失之于愚，却堪称真孝，说：“处人伦之中，可以智乎？无心行之，虽涉于愚，不得谓之非孝。”他更对父子、君臣之义坚信不移，认为：“人之性所以异于禽兽者，以其知有父子、君臣也。……自孔子作《春秋》直书其弑，不论其君父之无道，而臣子之恶无可饰免。自有《春秋》，而天下后世无不明大义所在。”（168）阮元的原则立场与基本思想倾向与焦循大体相似，如其推尊《孝经》，将之同《春秋》、《论语》相提並论，谓：“《孝经》以帝王大道顺之于未事之前，皆所以维持君臣、安辑家邦者也。君臣之道立，上下之分定。……上下相安，君臣不乱，则世无祸患、民无伤危矣！……不孝则不仁，不仁则犯上作乱、无君无父。天下乱，兆民危矣。”（169）这表明他身处封建末世而甘做专制君主的忠臣孝子。

自汉代推尊孔子、崇奉儒经以来，孔圣便成为至上权威，儒经亦成为钦定的最高准则。不断地对儒经进行注解，并反反复复地用孔圣孟贤之言来检验这些注解是否合乎“圣道”，这成为中国传统儒学以至整个传统学术文化最主要的内容。儒家经学也就因之而成为传统思想文化的灵魂。无论是进行学术论争和思想交锋，或者是建构某种具有一定创新性的理论体系，学者们都不敢、也不能偏离圣人经典（即便勇敢如李贽、傅山，虽然能公然以“异端”自居，却也时时要称引儒经，借孔圣权威以自重）。因此，中国历史上凡是能够登上大雅之堂的学问，几乎都不能超出经学范围。从这个意义上说，乾嘉诸儒朴学化的经学与宋明诸儒义理化的经学并无本质区别：前者推尊孔圣，返归本经，其学自然是经学；