先生举“公都子问钧是人也”一章云：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍坐无所问，先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然，更当为说存养一节。”[33]

四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”[34]

詹阜民收敛此心，日夜“安坐瞑目”，觉到了此心的“澄莹”，象山认定“此理已显。”在象山的指导下，杨简通过“断扇讼”，忽然大彻大悟，原来“此心无始末”，是“无所不通”的精神境界。象山曰：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯焉者也。彼其受弊于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[35] 这就是陆象山先生提出的“发明本心”的理路。他的思路是，我们每一个人本来天生具有一颗纯厚善良的赤子之心，但是后世环境的习染、驳杂的外物牵引，使人在不同程度上越陷越深，以至于不能自拔。因此，人就必须通过经典的学习、与师友的日常切磋，摈弃一切情欲、私心杂念而带来的遮蔽，日渐恢复到人之初始的赤子之心的状态。所以，象山曰：“知非则本心即复。”[36] “知非”的前提是“尊德性”，用简易、直截的方法系统地学习先圣经典：“《中庸》《大学》《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。”[37] 但是，学习之前，“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”[38]

在发明本心的方法上，象山提出了“存”与“养”两条道路：存，就是摈弃一切外在的干扰与“牵引”，反对一切不以尊德性为前提的寻章摘句时的考索功夫（道问学），认定“万物皆备于我”心，本心是世界最真实的本质存在，是认识的目的，是人之所以为人的精神主宰。养，就是“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路”[39] 之上的践履、涵养、完善，最终使本心与理同一，与天同一，“动容周旋中礼，此盛德之至。”[40] “仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”[41] 这正是发明本心的人学目的。

存心，一般来说，在养心之前：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”在象山先生看来，他之所以要提出“存”的方法，主要就是我们都不生活于古代先圣盛世，因此没有“蒙被先圣王之泽”，所以大家都害了精神、心理、道德上的毛病，“惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺”，[42] 因此，存心的首要任务就是“强贼陷溺”，一边消除各种“陷溺”的恶习，一边“时时发见，若火之始然，泉之始达。”[43] 象山由此而开辟了两条存心的道路：剥落、减担：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”[44] “圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’是分明说与你入便孝，出便弟，何须得《传》、《注》。学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[45] 存心是内心的反省，是由外向内的收敛、内索功夫；而养心则是由内向外的扩充方法：“孟子曰：‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。’今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戗，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益冲积。所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈料而后进，放乎四海‘有本者如是。大抵读书，古训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。”[46] 这是一条说得非常清楚的养心路径，就是在存心去欲的基础上，日充日明，日夜涵泳，尊德性、求血脉，是一种“养大体”之“实学”。[47] 由此，象山先生提出了中国哲学史上“学苟知本，六经皆注脚”的著名观点，把阅读经典当作我精神扩充的手段，“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”[48] 于是，“鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天。”[49] 顶天立地，“还我堂堂地做个人。”[50]

象山哲学之“发明本心”与其说是一种特殊的体悟过程，还不如说是一种宗教性的信仰追求。其“打叠田地净洁”的主体心态，是只有在宗教性的赤诚状态下才能抵达的一种精神境界。因此，“发明本心”与“先立乎其大者”是彼此依持的，换言之，“发明本心”的“存”与“养”的过程，也就是“先立乎其大者”的具体操作过程，前者是途径，是手段，后者是归宿，是目的，二者实际上不可斯须分离，其最终的结果，既是哲学精神的诗化，也是人生境界的诗化。

[①] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年1月版，第400页。

[②] 《与邵叔谊》，《陆九渊集》（卷一），第1页。

[③] 杨宪邦主编：《中国哲学通史》（第三卷），中国人民大学出版社1990年4月版，第173页。

[④] “纯一之地”，明显是对道家“纯任自然”与禅宗“于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”（《坛经·自心内善知识，般若三昧》）出神入化的涵摄。但是，在《陆九渊集》中，陆子静却不露痕迹，只说这是“尊德性”，就是知德、进德、积善、集义，在当时的学术界，就是针对朱熹“道问学”提出的批评。子静曰：“今谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其狷忿，长其负恃，蒙蔽至理，捍格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。此人之过，其初甚小，其后乃大；人之救之，其初则易，其后则难，亦其势然也。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪知之不至，悉精毕力求多于末沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。……”（《陆九渊集》，第2页）纵观中国思想的发展历史，笔者以为，陆九渊与朱熹之“尊德性”和“道问学”的斗争，本质上是宋代社会已经走过了唐代门阀等级的古典时期，商业化、城市化的兴起，导致了市民阶层的崛起，农民进一步脱离土地，自由化的程度有所加强，要求平等的呼声日益壮大的现实生活状况的反映。陆九渊“不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义”（第184页），“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”（第447页），“小疑则小进，大疑则大进”（第482页）等等诸如此类的表述中，一直透露着道家与禅宗的意蕴。而众所周知，不立文字，不断胜负，明心见性的惠能禅宗的后来居上，本来就代表了下层贫民的呼声，是社会由古典时期向近代转化的重要标志。应该说，象山的哲学实际上也具有同样的特征和历史背景。

[⑤] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第483页。

[⑥] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第502页。

[⑦] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版，第24页。

[⑧] 《王守仁序》，《陆九渊集》（附录一），第537-538页。

[⑨] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4 -5页。

[⑩] 《与傅克明》，《陆九渊集》（卷十五），第196页。

[11] 《与吴叔有》，《陆九渊集》（卷六），第89页。

[12] 冯友兰著：《中国哲学史新编》（下），人民出版社1999年版第227-228页。

[13] 《与朱济道》，《陆九渊集》（卷十一）