但是，象山在《与朱济道》的三封信中，对“先立乎其大者”还有另外的解释：“此理在宇宙间，未尝有隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”（第一封）“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。尊兄平日只被闲牵引，所以不能自立。今既见得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？既见此理，此理无非，何缘未知今是？此理非可以私智揣度傅会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑，若不任私智，虽无才者亦明。”（第二封）这些表述是值得我们认真玩味的。这里的“理”毫无疑问是天理。而信中明确指出，“此理即是大者”。只有“立乎大者”，才不为小者所夺。这里的小者，就是“私智”，就是为外物所牵引而引发的情欲。为情欲左右之后，人就远离了天理。因此，“自从断却闲牵引”，去掉了对七情六欲五光十色的诱惑，就可以“先立乎其大者”。第三封信里的话说得更是力透纸背：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然，不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣。”[13] 可见，象山的“理”就是“天”；而“天”就是上帝，“诚心求之”，“俯仰周旋只事天”，透露了象山先生明显的宗教倾向。正是这种宗教性的超越之“诚”，把象山的性情世界扩展得十分丰富，空明澄澈，高远无极。

那么，一个是外界的风吹雨打都不能动摇的“纯一之地”，一个是高高在上的天理，二者之间是怎么逻辑性地搭挂在一起的呢？我们认为，其答案在《与冯传之》一信中：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人也。又曰：‘先立乎其大者’，立乎此者也。居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？” [14] 纯一之地，就是天贯注于人的“衷”，“道固在人”，言人人都具有天赋的“道”，用孟子的话讲就是善端，用陆象山的话讲就是本心，也就是象山的“天理”。[15] 不为外物所动，坚守“纯一之地”，不驰鹜于外，就可以居广居、立正位、行大道，与天理融为一体，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[16] 心即是理的心灵超越与融合。天，固然降衷于人，是人的性命源头，但天生百物人为贵，人伫立于天地之间，居广居，立正位，行大道，极具创发的力量，因而，“宇宙”与“吾心”通同为一，则天即在我的心中，而“我”也被完全“天”化。这种天与人彼此涵括，彼此包容的结果，实际上就是哲学的诗化。[17]

所谓诗化的境界，愚以为首先是一种哲学的超越境界，其中必然蕴含着浓厚的宗教意味，是信念，是热忱，也是拳拳服膺追求理想的超迈情怀。与原始先儒孔子、孟子之“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）、“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《滕文公下》），为真理、道义始终不渝、终身追求的入世、救世情怀相比较，象山哲学的最大特色，在于“自作主宰”，“先立乎其大者”，天与人之间的贯通更加通体透明：“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。”[18] 仁义之本心就是天地宇宙的精神，吾心与天心，人道与天道，就浑然成了一体：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[19] 顺应了自然，不为外物牵引，永葆了我天生具备的这一颗赤子之心，涵泳其中而不外鹜，就保住了精神，收拾住了仁义的本心。“不惑于多歧，不蔽于浮说”[20]“不求名胜，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。”[21] 把天人性化，把自然世界诗意化，把哲学要义宗教化，从而构成了象山哲学天人合一、天人冥合的心理基础，这是象山哲学的根本之所在。因此，象山对先秦儒家哲学的宗教性，实际上进行了一次淋漓尽致的发挥。诗化境界的第二大特征，当是一种人生理想的提升过程。在先秦原始儒家那里，这种提升是道德践履的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》）自我修养的过程，也是孟子善、信、美、大、圣、神各个层级逐步超拔的过程，反身而致诚，修身以立命，尽心知性而知天，存心养性以事天。象山对这一思想传统曾经有一个诗化的概括：“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。”[22] 天与人熔融无间的关系，只是在于人不断地“断却闲牵引”，去掉庞杂诱惑，追求“纯诚专一”的过程。深究象山的思想理路，笔者以为，他确实是继承了先秦时期原始儒家的精髓。最近出土之郭店楚简的文献中有一篇《缁衣》，其文在篇章的排序与安排上，都与《礼记·缁衣》不同。北京大学李零先生以为，那是一篇直接记载孔子思想的文献。该文以“仪型文王，万邦作孚”之“孚”始，以“人而无恒”之“恒”结，全文结构紧凑，起承转合，掩映有致，把原始儒家的各种理论面向都建立在“咸有一德”之上。象山先生自称传承孟子，而孟子又深得孔子“心性”真传，此诚非虚言也。诗化境界的第三大特征，是超凡脱俗的化外景象，悠然飘荡、显隐于哲学化的表述之中。子静对象山精舍的精心描述展示的是一幅远离人间俗务，修养心性于蟠松怪石，奇峰万叠之间的琼瑶冰雪的画面。子静的哲学表述，往往紧紧扣住儒家心性之学的底蕴，援禅入儒，点石成金，别有洞天：“二十五日观半山瀑，由新蹊抵方丈已亭午。山木益稠，蝉声益清，白云高屯，叠嶂毕露，疏雨递洒，清风漻然，不知其为夏也，……。”[23] 这是自然的景观，但是，它们却是从陆子静的心中漂流而出，是其性情心志的投射，是“纯一之地”中理想境界的诗意化、直观化的表述。象山哲学的这一特殊境界，实际上也是直接传承了孔子思想的质素：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”（《论语·述而》）“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）没有孔子由来已久的乐山乐水的传统以及道家精神的融汇，象山哲学的诗化性质，毕竟难以形成。

当然，象山哲学诗意化的最突出之处，在他在“先立乎其大”基础之上的心本论与发明本心。象山先生认为，人之所以为人，就在于有一颗既可以向内收敛、自我反索，又可以向外扩展、自我显扬的心。这是人的本质。“心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’《孟子》曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”[24] 又曰：“心官不可旷职。”[25] 人没有心的内在精神张力，就成了禽兽。心是人生命存在的根本象征。然而，“心当论正邪。”[26] 所谓正，系指自天而降，植根于人心中的“赤子之心”，它下可以使人的言行合乎道德准则，上可以下学上达，成就“无我”、“无物”[27] 的浑厚、纯一景象。所谓邪，就是出入于“利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐”[28] 等牵引于情欲、陷溺于利害的物质欲望与主观成见（对此，后学杨简扩展为“意”）。

象山曰：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆有是理。”[29] 这就是心之正、心之理、也就是天理。象山曰：“吾所谓心，天之所予我者也。”[30] 弟子杨简反复追问“如何是本心”，象山数次回答，终不易其说：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”[31] 象山自谓自己是“因读《孟子》而自得之”[32] 而形成的思想体系，故其“本心”说实与孟子的四端性善论相去不远。这是一种愚夫愚妇皆天生具备的灵明纯善之端。在孟子，谓之“天爵”。象山的“本心”，在他的现实践履功夫中是一种以心见心、自我发现、自我昭明，更是自我实现的心理状态：

先生举“公都子问钧是人也”一章云：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍坐无所问，先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始

上一页 1 2 3 4 下一页

• 上一篇：《易经》卦爻体系中的性情思想初探
• 下一篇：《易传》性、情二字人学解读