拿郭店楚简的性命之学来说，《性自命出》“性自命出，命自天降”的判断，毫无疑问，其中的“天”、“命”都具有强烈的宗教气息。人的性情直接受到了“天”、“命”的规定、引导和激发。但是，《性自命出》的思想主体，是提出了一套身心修炼的方法，以回应天命的给予。笔者以为，儒家心性论的本质，就在于对“天”“命”的超越。这种超越的理路是，人的“性”虽然是由“天”“命”由上而下灌注而成，但是，“性”具有可塑性。人作为一种具有主体人格的个体，可以通过心性的修养，道德的提升，来掌握自己的“性”、“命”。这种修养和提升有一个非常艰巨的过程：“好恶，性也。所好所恶，物也。善，不善，性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，弗取不出。凡心有志也，无与不可，心之不可独行，犹口之不可独言也。”（第4-7简）“行之不过，知道者也。闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。”（第55-57简）这里的修身论是一种典型的实践论。自我之“性”，只有在与外界之“物”的摩荡之中才能够显现出来；“心志”的存有，必须搭挂在具体的事务之上，才有追求的目标。这是十分理性的哲学思路。但是，性情的显现，心志的追求，都必须满怀一腔对“道”的热忱，上下左右远近的一切，才有可能激发起我的主体“修身近至仁”的积极性。正是在这样的前提之下，《性自命出》才提出了“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”（第9、10简）多方位、多层面彻底涤荡人性、磨砺人性的途径。对心性的锤炼在于对自己道德情操的提高，而道德水准的高下最终决定了命运的好坏。这应该就是《大学》的“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”和《中庸》的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”儒家坚信通过这样一条修身的途径，从现实的道德践履，下学上达，回归最原初的自我，体认“天道”，就“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”（《中庸》）。于是，宗教的赤诚信仰，最终演化成为一种现实的奋斗过程，杳远的天命也就化解为可以触摸、可以感知、可以掌握的必然规律了。

郭店儒简《穷达以时》一文，以“有天有人，天人有分”开头，通过历史人物的际遇故事，得出“遇不遇，天也”的结论，以历代圣贤之节遇，来自我宽慰：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。”但是，这篇文章的珍贵之处在于，面对人生命运的无奈，它的思想并没有归之于宿命论，以消极的态度来对待命运的不公，而是以“动非为达也，故穷而不怨；隐非为名也，故莫之智而不吝”的豁达胸怀来面对人生的历程，不怨天，不尤人，最后的理性选择是“惇

于反己”，把上天的命运，外在的际遇，内化为心性的修养、德性的提炼之上。在这里，我们不难感到，儒家“为己之学”的主体性动力，究其实质，并不是来自虚无飘渺的天命灌注，而是来自在哲理分析基础上的、对真理的坚定信念。在这里，我们找到了儒家哲学何以源远流长，在中国文化史上产生了巨大影响的根本原因。

在郭店儒简中，有关“反己”之学的论述是很多的：“故君子惇于反己。”（《穷达以时》第15简）“闻道反己，修身者也。”（《性自命出》第56简）“求之于己为恒。”“君子求诸己也深。”“反诸己而可以知人。”“慎求于己，而可以至顺天常矣。”（《成之闻之》第1、10、19、20、

38简）为什么先秦儒家没有像基督教那样，将主体的扩充与提升寄托于外在的天命，而是转化为内心的自我修炼呢？笔者以为，这关键在于“天”“命”的观念转化。“天”，天道也；“命”，性命也。在注《礼记·中庸》时，郑玄说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”也就是蒙培元先生说的“指天道之命于人而人受之以为性者”，[4] 天道流行，赋予人以天地之性。大家耳熟能详的“大哉乾元，万物资始”“乾道变化，各正性命”（《周易·乾》）的命题实际上透露了天道与性命的关系。人性的内在修炼，通过“命”的中介把自己与天道统一起来，使天道的善性在自己的视听言动中得以实现。这就把先验性的“天命”转化为主体性的“性情”。本质上讲，这是中国先秦时期伟大的人文主义精神在儒家心性学上的体现。诚如徐复观先生在论述到孔子在中国文化史上的地位时所指出的那样，“由孔子开辟了内在地人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。” [5] 这种“向上之机”，就是“惇于反己”，从本体的内心世界去挖掘原初之善，扩充自我，“至顺天常”。这种“为己之学”，从人的内心入手提升自我的途径，在《五行》之中就揭示出了具体的修炼内容：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思则长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（第12-16简）

这里的仁之思，智之思，圣之思，各个范畴一环套一环，一气呵成，各个环节之间，都具有深刻的内在理据，它们是修炼的内容，也是修炼的追求过程和目的。但是，《五行》哲理分析的内在深处却始终具有一种无处不在的感悟、体认的质素：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”（第4、5简）从哲学上讲，这里的四行之善，五行之德就是践履的内容；从宗教学上讲，它们就是性命的本体。德性的超越，关键在“和”字上。四行、五行之“和”，就是各种道德层面在修身的过程中彼此激发、牵制的机制，就是融会贯通的结果。它的思维方式是阴阳五行式的“综合、中和、提升”。因为“和”，所以能“独”（第16简），所以能混而为“一”（第16简），所以能“集大成”（第42简），[6] 最后“金声而玉振之”（第19简），达到“舍体”而出，与天道合而为一的境界。而这种与天道合而为一的境界，正式儒家“为己之学”“惇于反己”的理论目的，是人的主体性的高度弘扬。没有宗教性的体悟，哲理性的分析是达不到这种认识境界的；而没有哲理性的分析，更不可能具有我们所看到的宗教性超越。既有哲学的理性，又有宗教的执著。哲学的理性，加强了宗教信仰的热忱；宗教的热忱又烘托了哲学的理性力量。这正是儒家心性学的魅力之所在。

囿于时代与历史的局限，先秦时期的儒学思想家们是不可能摆脱“天”“命”的纠缠的。任何一种具有历史张力的思想体系，都必然性地与过去的文化传统纠结着斩不断的情思；但是，它又一定是超越了历史的苑囿，而有其长足的开拓。郭店儒简的价值正好就在于它们依山点石，借海扬波，从传统的“天”、“命”观念中脱颖而出，借宗教的氛围，阐发哲理的思想；借哲理性思辨的力量，烘托宗教性的崇高，从而相辅相成，在双方面都取得了很好的理论效果。

注释：

[1] 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海：上海人民出版社，1989年，第10页。

[2] 郭齐勇：《郭店楚简身心观发微》，见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（武汉大学中国传统文化研究中心主编的《人文论丛》2000年特辑），武汉：湖北人民出版社，2000年，第200页。

[3] 杜维明：《一阳来复》，上海：上海人民出版社，1997年，第135页。

[4] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：人民出版社，1997年，第147页。

[5]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾：台湾商务印书馆，1994年，第69页。

[6] 池田知久先生说，这里的“集大成”与“一”的内容基本相同。参见《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第二十一辑），沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第99页。