先秦儒家的人学，以自我的修身为基点，立足于现实的伦理关系，却又具有通向天道的宏大背景，其通过人伦日用的道德践履体现终极关怀、回应天命的理路，在世界各大文化体系中别具一格，包孕着深刻的人文价值。郭店楚简中的儒家文献行文古朴而幽远，意蕴宏阔而精微，理智的思辨与直觉的体验相裹挟，逻辑的解析与道德的超升相结合，哲学的睿智之思，笼罩在天命的杳远之中，而天命的杳远又最终被哲学的睿智所超越。其相辅相成的机制值得我们研究。

郭店简《性自命出》中“性自命出，命自天降”的判断，推出了一个由天而命，由命而性的框架。结合《性自命出》的简文，我们可以把这个框架推演为三个层次：相对于“命”而言，“天”带有根本性；相对于“性”而言，“命”带有根本性；相对于“情”而言，“性”带有根本性。由上而下的灌注内化为人的性情，而人的性情在现实的摩荡中，通过“命”的中介又上达于“天”。“天者，百神之君也，”（《春秋繁露·郊义》）在郭简《五行》中就是由仁而智，由智而圣的性命归宿。这种形上与形下、外在与内在、客观与主观相表里，层层递进，灌注而下，并且下学上达的循环螺旋结构，一方面有它不可质疑的神性作为依托，另一方面又有它鲜活的人性作为拓展。双向撑开，渗透到了郭店儒家文献的各个层面，使它的性命之学蕴含了巨大的理论张力。

《语丛·一》第二简“有天有命，有物有名”和第四、五简“有命有度有名而后有伦”与《性自命出》的“天→命→性→情”路径一样，展示的是儒家人学的宇宙整体观。亦即，世界上的万事万物，诸如君臣、父子、夫妇、兄弟，一切的一切都莫不最终归于天命。有了天，才有命；有了命，才有物（《朱子近思录》曰：“天所赋为命，物所受为性”）；有了物，才有名；有了名，才有了人伦天常。天、命是整个世界的最终根据和动力。

在人类社会的早期，面对着变化无常的世界，人的能力是十分有限的，各种难以预料的祸福都会莫名其妙地降临到人的头上。在万般无奈而又盲目的处境中，他不得不把他的命运交给冥冥之中的天命之神，于是他因此而在灵魂上得到了拯救。这就是宗教的起源，更是宗教的力量之源。著名宗教学家麦克斯·缪勒在转述费希特的宗教观时说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”[1] 在郭店儒简中，这种“完美的自我和谐”首先来自“我”与“天”的对话与交融。换句话说，人，在这里已经不是一个孤立的概念，而是在天人关系中，在宇宙与人伦关系中彰显其价值，是宇宙有机整体网络中的一个环节。用《成之闻之》的话说，就是“君子慎六位以祀天常。”（第40简）

《六德》一文在叙述到六德、六位、六职时，有三种排列顺序：一是夫妇、父子、君臣；（第8简）二是君臣、夫妇、父子；（第14、15简）三是父子、夫妇、君臣。（第34、35简）本来，儒家是一个特别注重礼仪的先后顺序的学派，为什么在《六德》这样重要的文献中就忽略了这种儒家的基本规则呢？如果我们不是依据儒家哲学的世俗性，而是依据儒家哲学的宗教性，这种令人迷惑的现象就是容易得到解释的了。原来，不论父子关系、夫妇关系，还是君臣关系，在儒家看来，都有一种天经地义的神性，都有它们天命的最终依托，都是天道伦常在人世间的具体表现。这三种关系，首先是各自独立的子系统，都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的；夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的；君臣关系是就君权神授，上承天祚来说的。然而这三种关系之间，又是彼此牵制、互为激励的，没有夫妇，就没有父子血脉的持续延伸；没有父子，就没有夫妇化合的依托；没有君臣，父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会，由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是，这三种关系，在整个宇宙中，又只是各种天人关系中的一部分，它们来自天常，是天的意志的一种表现。从《周易》《易传》以来，“天道”一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。因此，人只有秉承天道的精神（“自强不息”），以一种真诚（同样是宇宙的精神）的情怀（“凡人情为可悦也。”《性自命出》第50简），把自己性情的赤诚，投放到各种关系的动态过程之中去，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，在世俗的生活中体认天道、回归天道，才能够最终达到“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的境界。

至关重要的是，在郭店儒简中，夫妇关系、父子关系与君臣关系是一种递进式的逐层扩展。上承天命得到了父母赐予的血肉躯体之后，在先秦儒家看来，人的根本性的任务就是从事“为己之学”（“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》），就是修身。修身的过程就是通过“亲亲之杀”达到“尊贤之等”（《中庸》）。对此，郭简《唐虞之道》的论述尤其精辟。它开篇就说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。”（第1简）虽然上承古代的传统，先秦儒家历史性地继承了西周以来的血亲宗法制思想，但是，儒家先哲并没有被教条所窒息，而是突破了血亲的藩篱，实行了从“亲亲”到“尊贤”，从仁到义，从小家到社会，从个人的自我到“天下为公”的飞跃。这种飞跃就是《成之闻之》的“慎求于己，而可以至顺天常矣”（第38简）。因此，在《唐虞之道》“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民”（第6、7简）的论述中，爱亲是尊贤的起点和动力，尊贤是爱亲的扩展和结果，而尊贤的目的就是为了“爱天下之民。”没有爱民的精神，就不可能真正尊贤；不能真正尊贤，就不可能实现“禅而不传”的理想，“不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第21简）由此可见，“禅而不传”在儒家伦理政治的逻辑中，就是“圣人天德”，以祀“天常”。（《成之闻之》第37、40简）。

“孝，仁之冕也；禅，义之至也。”（《唐虞之道》第7、8简）亲亲之“仁”的私我必须突破血亲宗法的限制，进入到天下为公的“义”的领域，尊贤禅让，才能达到“世无隐德”（《唐虞之道》第7简）的境界。也就是说，个人的修养必须抱定“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的宗旨，走出私我，以天下为己任，与你周围的人，与你所处的整个社会共同发展，以求得整个社会的繁荣，全民道德水准的提升，才真正算得成功。所以“爱亲忘贤，仁而未义；尊贤遗亲，义而未仁”，（《唐虞之道》第7、8简）既仁且义，相辅相成，才能“顺乎肌肤血气之情，养性命之正”（《唐虞之道》第11简）。“血气之情”只有通过现实伦理的践履，达到自我与社会，自我与天道的和谐，才能够“养性命之正”。这种从整体出发来思考问题的理路，固然与先秦儒家特殊的人文主义精神有密不可分的关系，但是，笔者以为，儒学的宗教性，阴阳大化，天道流行，天人合一的体认方式，则是这种理论样态赖以存有的根本原因。

由天而命，由命而性，由性而情的框架，还给我们展示了儒家人学由宇宙论向主体性，由客观天道的大化流行向主观人道的道德修养、由外在的天命灌注向内在的下学上达的自我转化。这种转化的根本动力仍然来自于“天”。“天”在先秦儒家看来，从宗教的层面来说，是美大圣神的典范，是一种主宰人类命运、能够赏善罚恶的人格神。与“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）、“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的记载相一致，郭店儒简的论述也比较全面：“遇不遇，天也。”（《穷达以时》第11简）“天施诸其人，天也。”（《五行》第48简）“君子治人伦以顺天德。”（《成之闻之》第32、33简）“有天有命，有物有名。”（《语丛·一》第2简）这里的“天”、“命”，先验性的规定非常明确。

但是，天“施诸其人”的并不仅仅是被动的命运，而且也充分地包含了修身养性、自我提升的力量。郭简《五行》“仁之思”“智之思”“圣之思”的“人道之善”，之所以能够精明觉察，超凡脱俗，最后达到金声而玉振，“舍体”而超升的“天道之德”的“一”，最根本的原因在于先秦儒家在天道与人道之间，天命与性情之间，宇宙与主体之间架起了一座彼此贯通的桥梁，并且坚实地构筑起了使这座桥梁畅通无阻的基石：人的性情与天道的自然法则是相同的、相通的，人可以通过礼乐教化的道德践履、性情心志的不断磨砺，在日用世俗之间，居仁由义，反善复始，下学上达，以求得终极实在的实现。

郭店儒简的