反方对正方的回击，综合如下。第一，正方的立论前提有双重错误。（一）、正方严重误读儒学，对儒学的本质的认定是虚假的，导致其“事实前提”虚假。就三纲五常而言（三纲五常并非古代伦常的全部，而是其最主要的），君臣、朋友关系都不是基于血缘的，而且夫妇关系本身也不是基于血缘的，而是尽可能地远离血缘（避免近亲结婚），所以，去掉君臣、夫妇、朋友三伦来概括儒家伦理之本质，如何可能不以偏概全，导致前提虚假？（二）、三纲五常之“三”和“五”已经是多，已经是在具体上讲的（同时又是天人一贯的），没有谁说某种关系是普遍的，也就根本不可能把其中之一作为伦理的根据。（反方不少论者指出，儒家伦常的根据在于天道，天道下贯显现为心性。）所以，正方说血亲关系没有普遍性，就跟说鹿不是马，圆规不能测量长度一样正确而无聊。基于这两点，反方揭露了正方完全是制造“假想敌”，认为其立论根本没有有效的事实基础，其所谓的事实和根据不过是盲人摸象，是对儒学的整体性误读——执于一偏，以偏概全，并通过误读对儒学进行封杀。

第二，伦常关系极为重要，如果在功用上考察，制度本身的伦理原则就体现了由个人之利到公共（国家、天下）之利的推扩（陈明文）。但是，基于血缘的伦常只是伦常之部分，它的功用也只是有限的而不是任意泛化的，泛化会把它逼迫到理论和现实的双重困境，反而导致对伦常的批判和瓦解。

即使按照正方的观点，我们要建构现代的公民社会，也要注意，公民社会主要是在政治角度谈的，是指如何建构政治性的公共领域，它的运作主要依靠公共权力而不是依靠道德或者亲情伦常关系。但公民社会完全没有否定亲情伦常的作用，因为政治公共领域或者政治公共生活不是社会生活的全部，更不是个人生活的全部。在公共权力不能涉及和不应涉及的生活领域，非权力的运作就至为重要。譬如，现代社会无论与传统社会有多大不同，个人基本上都还生活在家庭中。家庭（生活）无论如何都还是现代社会（生活）的重要构成，并且还有围绕家庭产生的亲属，从而构成个人－家庭－亲属这样的由己及人，由近及远的推扩的三重关系的伦常结构——它是个推扩结构，而不是现成的固定的结构。在这个伦常结构中的生活，就是伦常生活。个人－家庭－亲属这个伦常结构和伦常生活主要是基于血缘的（朋友关系不在此），并且既有非政治性的公共生活领域，也有私人的生活领域。譬如，结婚既不只是个人也不只是夫妇双方的事情，它连接了父母（家庭），还连接了亲属，因此结婚这种伦常生活就关涉许多人，呈现为由己及人、由近及远的推扩（结构）。只要个人的伦常生活不越出已经被公共权力规定的界限，公共权力就不能也不应介入。当我们在伦常生活中讨论问题的时候，情或者人情——不管是亲情还是友情，也不管是否基于血缘——就极端重要。正常的亲情关系和生活（关系是在生活中构成的）非常显著地帮助个人安顿身心。反之，当伦常生活打破常态，如夫妇不和、父子不和，不但影响当事人，而且由近及远地影响家庭和亲属（如影响孩子的正常成长），从而影响社会的稳定、协调与和谐。因此，如果在功用上看，格物致知、亲亲尊尊、推己及人，就具有巨大的维系社会稳定的作用。古代重视伦常生活，并形成了一套伦常规范和理论。今天，我们建构现代生活，非但不应去瓦解中华民族的伦常生活，相反，应该积极维护它，帮助人们安顿身心，维系社会稳定。为什么要批判、瓦解它呢？[①]统观世界，无论中国、西方还是其他地方，无论不同的国族的历史－传统－文化有多么不同，伦常生活都非常重要。

在具体的解释细节上，譬如，正方从攘养这件事中推论出“不管父亲干什么罪恶勾当（比如父亲杀爷爷），儿子又有何理由不隐而盖之呢？……”（黄裕生文，p960）反方则驳斥了这种“深度逻辑学”的荒谬，认为正方“犯了以不完全归纳方法得出一个大前提，并按照大前提进行无限推理的逻辑错误”（邓曦泽文，p417）。《论语集释·子路》“吾党之直躬者异于是”下对父子相隐也说得非常明白：“何故隐？正谓其事于理有未安耳。则就其隐时，义理昭然自在，是非之理，即在恻隐羞恶之中，并行不悖。在中之解如是，原无所枉也。苟有过，人必知之，直之至矣。”就在隐之际，说明隐之人已明天理人欲、公私之是非。“情与理必相准，天理内之人情，乃是真人情；人情内之天理，乃是真天理。直躬证父，此人情外之天理也。霍光夫妇相隐，此天理外之人情也。”这就说明隐不是可以随意泛化、推演的。这些解读，似乎仅仅是细节，其实非常紧要，因为正方正是借助对文献细节的解读铺垫立论的事实基础，然后从这些无可置疑的“事实”出发，进行推理、批判，而实际上，这是结论蕴含在前提中的暗渡陈仓手法，其推理和批判早已蕴含在对细节的解读中了，故不可不察。

在文献解读中，正反双方有一个重大差异，就是如何对待五四之际以来中国学术和中国人的失语。首先需要明白的是，用西学解释中学而导致的失语是对文献（历史）的遮蔽。我们处身五四以后的历史－现实语境，谁也很难说他完全没有受用西学解释中学的影响，谁也很难说他完全没有失语。但目前的首要的问题是，如何对待失语？这“如何”有两层含义，一是持什么态度，二是如何实际地贯彻这种态度。反方大致认为，失语是我们不可否认的当下的实然，但绝不是应然。我们承认我们的当下处境难以摆脱，但是我们决不能自认为我们目前的失语也就是处处依傍西方是合理的——否则就是奴才！我们的使命是突出重围！我们应该做的是：如何摆脱失语？这不仅仅是学术独立的诉求，更是历史－传统－文化自己言说自己重新扎根和滋长的诉求。反方饱含忧患和焦虑，并努力试图自己言说自己。譬如，《论刘鉴泉先生的<<大学>、<孝经>贯义>》（欧阳祯人文）就是一篇较少使用西方概念的文章。既然我们今天解读康德、黑格尔、海德格尔，都首先要求在它自身的概念、话语、思维系统中进行自我解释，为什么我们解读儒学、解读自己的历史文献不应该这样呢？而进入文献自身的概念、话语、思维系统，进行自我解释，也许才是最本真、最有效的解蔽。

由于失语，导致正方把父子相隐、舜弃天下和舜封象这三个案例纳入儒家“伦理”去做“伦理学”考察。如果一定要用西方话语来说，并承认伦理或道德与法律、政治是有区别的，那么，对三个案例就不能作、至少不能主要作伦理学的分析，而更应该作法理学或者政治学的分析。案例1的“其子证之”之“证”，是法律上的告发的意思（《论语集释》的不少相关解释都是在法律上层面上讲的）。如果当时的法律允许这样做，父子相隐就是合法的。具体的法律规定并不以抽象的普遍性为前提，也不追求什么抽象的普遍性，而是因时宜而制定，处理有限范围内的事情。案例2和3更是舜作为天子的政治行为，直接涉及权力之使用。所以，正方在运用西方理论时，搞错了对象，用圆规来量速度，用天平来称颜色。这说明正方既误读了儒学，也误读了西学，然后在双重误读之上大谈儒家“伦理”。

至于谁在努力解蔽已经被五四之际以来的解读遮蔽了的儒学和历史，谁在继续遮蔽满面尘灰的儒学和历史，读者可以在阅读中自行分辨。

正方认为儒学阻碍了我们的生活、阻碍了我们向以西方为标准的现代化前进。虽然正方也说不能把造成腐败的一切原因都归咎于儒家思想，但是儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为腐败的产生“提供适宜的温床”，儒家思想在造成腐败中“难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任”（刘清平文，p895－896）。[②]

针对之，反方指出：“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那时推卸今人的责任”（郭齐勇文，p19）。

这里的争论逼显出如下问题：儒学阻碍了谁？如何阻碍？这两个问题都蕴含了一个前提：儒学能自行阻碍（人的活动）。是这样的吗？当批判儒学时，儒学就成为在批判者之外的对象。因此，问题立马前进到：对象或者作为对象的儒学何以可能阻碍我们？

作为对象的儒学一定不可能象主体（人）一样地能自行活动，能自行作用。它不能自行影响人。只有人读它，儒学才可能而不是必然影响人。如果人不读它，则它就是死物。我们当然承认儒学有自身的含义，但这个含义未经阅读，则无法呈现。是