当儒家“伦理”被我们以目前的方式做喋喋不休的争论时，透显的却是儒学和中国历史－传统－文化的近代境遇。由于列强入侵，振兴失败，国势日衰，到甲午五四之际，部分精英丧失了民族自信，从而掀起反古思潮和运动，到五四时期发展到极致，到文革时期走向极端，至今未绝。中华民族几乎被连根拔起，至今未着地。

随着国际大气候的变化，反古思潮时时翻新。西方学界正在热切追踪全球普遍伦理，国内虽然总是晚几步，却也有人闻风而动，起来指责儒家伦理，从而引发了有关儒家伦理的争论。这场争论，首先由儒家的反对者挑起，本文称之为正方。为儒家不平则鸣的回击者，本文称之为反方（另外还有中立方），双方以“亲亲互隐”为中心，展开争论。这场争论中的主要文章，被收入郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社，2004年11月第1版。本文凡引该书，随文注明作者姓名，再加“文”字表示该作者的文章，如果需要，则加注该书页码）。本文就该书表现出来的问题，尤其是我们如何对待儒学，如何让儒学向我们敞开作一评论。

正方的目的是回到生活，以自己的理论解释生活问题。那么，正方一定有这样的生活出发点：现实生活出了困境，所以才讨论某些问题，寻求理论的解释和解答。那么，是生活的哪些方面还是全面地出了问题？因此必须找出问题之所在。从正方的文章看来，正方的目的主要不在伦理上，而在政治上，认为今天的社会徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败。但是，正方认为，症结表现在政治上，病灶却在伦理上。因此，把不良政治之原因归咎于儒家伦理。正方认为，儒家伦理是血亲伦理，它的出发点是具体的关系，没有普遍性，会导致政治腐败（刘清平文、黄裕生文），因此，正方的基本问题是：儒家伦理是否具有普遍性？

不管问题的答案是什么，这种发问已经作了太多的立场、价值和逻辑的预设，概言之，唯西方马首是瞻，立场压倒一切。因此，反方对正方这种问题方式作了回应和批评。反方认为，正方乃是照搬西方的伦理，以之裁剪中国文化，导致正方在讨论时已经犯了“失语症”，“只会转述、重复人家的话，匍伏在西方强势的话语霸权之下，而对于自家的、人家的论说，却缺乏深度的全面的理解”（郭齐勇文，p8、10）。反方还认为，正方的问题与甲午五四以后的许多问题相比，不过换了一种源理论，投射到传统的领域也有变化，但是，它跟中国有没有哲学、儒家是不是宗教等等这样的问题的发问逻辑完全没有区别。这种发问方式已经设定了外在的标准，是追问一个儒学（对象）符不符合某个现成标准，而不是就儒学自身进行发问。这种发问总是把儒学笼罩在西方的阴影下，而无法凸现儒学自身的问题（邓曦泽文）。

因此，如何发问就至关重要。而问题不是凭空而发，它当然导源于生活困境。如果把生活与历史（如儒学）相关联，在历史中寻找问题及其原因时，对文本本身的解读就是正当发问的基础，也才可能建构我们与历史，我们之间的基本的对话平台。

要想发问，要想质疑儒家伦理，首先得认真阅读并比较准确地理解儒家文献。正方立论的主要文献依据是《论语》和《孟子》中的与“亲亲互隐”相关的三个案例：父子相隐、舜弃天下和舜封象。正方通过对三个案例的解读，得出几个结论，认为儒家伦理基于血亲关系，没有普遍性，容易孳生不良政治。

正是在解读文献这个基础工作上，双方产生了极大的分歧。反方几乎无一例外地指责正方误读文献。《<孟子>的误读》（杨泽波文）直截了当地指出反方误读文献。《也谈“子为父隐”与孟子论舜》指出“不能脱离整个《孟子》文本去讨论……必须领悟、通晓孟子的机巧，孟子的深刻及孟学的整个预设，尤其是仁义内在、性由心显的思想内核和天道性命的观念”（郭齐勇文，p17）。

反方指出，我们今天对古文献的阅读和理解，“一般都有两个缺陷，一是先天不足，二是受西化影响太深”（杨泽波文，p89）。反方也基本一致认为，儒学不是不能批评。恰恰是儒学自其诞生之日起，对它的批评没有中断。叶公、桃应、万章，就已经对儒学的主张产生了质疑，至于诸子百家之间的争鸣则绵绵不断。而正方的问题，其实与万章的问题差不多，都是在质疑舜这样使用权力是否合理，是否能够普遍化地执行。“居今之世，人们不是对儒家相当隔膜，就是动辄即批判”（文碧方文，p358），这正是今人对儒学的不同情不了解之表征。如果说，我们今天再去质疑古人，应该追求比古人的质疑更高明。怎么样才能更深刻、准确地发问呢？首先要有“文献学功底”，同时要有“人文学关怀”。在此基础上，才有可能比较准确地解释文献、评价文献（杨海文文）。

怎样才能比较准确地解读文献？反方指出，“中国传统思想特别是儒家思想诠释方面，普遍主义与特殊主义两种立场之间的冲突始终存在，而从80年代以来国际学坛的走向来看，以新儒家为代表的普遍主义的诠释方法和立场，明显占了上风……就方法论而言，此种诠释有可能导致两方面的问题：一是以哲学诠释取代历史诠释……二是‘伪普遍主义’盛行”（郑家栋文，p473－474）。“刘教授（引者案：指刘清平）采用一种普遍主义立场，将儒家重视‘血缘亲情’的历史问题普泛化”（吴根友文，p549。此文对争论双方比较中立）。反方认为正方把特殊当普遍，再把被普遍化了的特殊作为标准，裁判其他；认为正方断然地以二元对立来处理伦理问题，不过是康德道德形而上学的某些观念的拼凑和堆砌，向壁虚构本相和普遍（胡治洪文）。

反方比较一致地认为，要历史地解读文献。如何才能历史地解读？反方认为应该象陈寅恪说的那样具有“了解之同情”（欧阳祯人文，p250），认为由于正方缺乏了解之同情，致使正方由于没有吃透原典，而与反方有太大的差距（欧阳祯人文，p265）。

不仅对于儒学，更广泛地说，对于历史，都应该了解地同情并同情地了解。尽管儒学在近代以来已经遭到了极大的摧残，但是，同情决不是强者对弱者的怜悯，而是设身处地、情同手足。因为具体的写作场景、写作方式，尤其是写作技术的限制，加之流传中产生的亡佚讹误等等原因，导致古书难读，并不是今人的发现。陆九渊就说“《论语》中多有无头柄的说话”（《象山语录》）当我们考虑这些限制因素，就是在替古人考虑了，在同情在了解中了。正是考虑到这些，我们才可能努力认真地阅读古书，查阅文献，相信古人如此说话不会没头没脑，总有具体的缘由（对外国文献也应这样），力求弄清楚以后再下意见，而不是拿一本古书翻翻：“哦，原来不过如此！”

以前，人们批判儒学“以理杀人”、“以公灭私”，强调公（德）而忽视甚至阉割了私（德），因为人们认为凸出个人（甚至单子式的个人）是建立民主社会的理论前提。因此，有些人为了证明儒学的现代价值，则努力阐发儒学的功利主义、个人主义、重视私人或者个人私欲的思想（如对宋明理学的事功派进行功利主义阐发）。但在这场争论中，正方对传统观点进行翻案（刘清平文，p853），对儒学的评价倒转过来。正方抓着一些儒家重视亲情的文献，把血缘亲情当作儒家伦理的根本特征，认为儒学伦理讲私德不讲公德，或者说私德压倒公德。真是历史在讽刺——正方的解读和批判似乎在对我们说：“风水轮流转”。

正方认为“孔子和孟子把本根至上的‘血亲情理’视为儒家思潮的基本精神”，把“血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据”（刘清平文，p855），导致以私德压倒公德。从文献看，《论语集释·子路》“吾党之直躬者异于是”下引程瑶田说“人有恒言，辄曰一公无私。此非过公之言，不及公之言也……公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物。”不管程瑶田的批评对不对，但可以肯定的是，当时非但不缺乏对大公无私的强调，而且有可能强调过甚。虽然仅此一例足以证明正方对问题所涉及的基本文献的误读（甚至根本就没有读），但还有几则文献需略加指出。《尚书·周官》：“以公灭私，民其允怀，”孔安国传曰：“从政以公平灭私情，则民其信归之。”《礼记·礼运》：“天下为公。”郑玄注：“公，犹共也。”“公共”一语，大约首见于《史记·张释之冯唐列传》：“法者，天子所与天下公共也。”这不仅说明儒学重公，而且尖锐地提出了一个文献解读问题：如何让儒学乃至任一理论本真地向我们敞开？

反方对正方的回击，综合如下。第一，正方的立论前提有双重错误。（一）、正方严重误读儒学，对儒学的本质的认定是虚假的，导致其“事实前提”虚假。就三纲五常而言（三纲五常并非古代伦常的