去论证人与人之间在感觉经验和理性认识上的不可沟通性，即用类与类的关系去论证同一类中不同个体之间的关系，这在逻辑上是讲不通的。

另一方面，假如我与你意见相左，发生了关于是非对错的争论，那么能否找出一个第三者来对我们的论辩加以客观地判定呢？庄子认为这也是不可能的。他说：

吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（同上）

这段话的意思是说，请一个第三者来评判，或者与你的意见相同，或者与我的意见相同，或者与你我的意见都不相同，或者与你我的意见都相同，但是无论在哪一种情况下，这个第三者本身已经成为了论辩过程中的一方，所以不可能对存在于你我之间的意见分歧和是非争执作出客观地判定。因此，我们两人究竟谁是谁非，你我他都无从知道。

这样，由于无法对展开于主体间的关于不同意见和观点之是非对错的论辩加以客观地判定，庄子最后说：

天下是非果未可定也。（《至乐》）

天下非有公是也，而各是其所是!（《徐无鬼》）

“公是”就是指主体间共同认可的真理性认识。显然，庄子从论辩本身无法客观地判定出发，认为主体间的意见分歧与是非争执并不存在定论，每个人都自以为是，主体间不可能对真理性认识达成共识。

在得出了“通过展开于主体间的关于不同意见和观点的论辩不能明辨是非、判定对错”的结论之后，庄子对其作了进一步的展开。他认为，论辩无法判定是非并不等于“辩无胜”。他说：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？（《齐物论》）

显而易见，庄子承认论辩是有其胜负的 [13]。不过，在他看来，作为展开于主体间的论辩的胜利的一方，它所持的意见和观点是否就是真理性的认识也是无法通过论辩本身来加以判定的。而且，庄子认为这种胜利只不过是“胜人之口，不能服人之心”，这一点恰恰是“辩者之囿”（《天下》）。

同时，是非对错无法通过论辩得到客观地判定，也并不意味着主体间不能在论辩中达成共识。在关于论辩无法加以客观地判定的第二个证明中，庄子就曾说过：“既同乎我与若矣，恶能正之？”（《齐物论》）所谓“同乎我与若”者，其意思就是你我他持相同的意见和看法，这就表明在论辩过程中主体间能够达成共识。不过，他认为共识的达成这一事实并不能保证这个共识本身的真理性，这里仍然存在一个对共识的是非对错加以判定的问题，尽管庄子坚持认为这种判定不可能在主体间的论辩中得到客观地实现。

既然论辩既不能保证胜利一方所持观点的真理性，也不能保证主体间所达成的共识的真理性，那么，在论辩之外是否存在判定不同意见之是非对错的可能呢？庄子说：

夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《大宗师》）

“所待”即“对境”，也就是认识所反映的对象，显然，庄子主张知识必定要符合其所反映的对象才能是正确的（当）。但是，由于对象本身是变化不定的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《秋水》），因此庄子就从对象的角度否定了认识符合对象的可能性，从而也就否定了真理性认识的可能性。再就主体这方面来看，由于人皆有“成心”，各人均以自我为中心，囿于一曲之蔽，而执一己之偏，所以在判定认识（名）与所反映的对象（实）是否相符合时，往往“因以己为质”（《庚桑楚》），把自己的主观偏见当作判定标准，因而主体间关于不同意见和观点的是非争执还是无法得到客观地判定，这也就是庄子所谓的“移是”（同上）。

一般而言，对认识之真理性问题的讨论总要涉及到主客体关系和主体间关系两个方面。前者是针对真理的意义和标准而言的即认识的真理性在于同所反映的对象相符合，其标准在于该认识所指导的实践是成功或有效的；后者是针对真理的认可来说的，即真理性的认识要为人们接受并成为共识，就需要在主体间依据一定的标准，对不同意见和观点之是非对错展开论辩。就二者的关系而言，一方面，主体间的论辩必须以认识是否与客体相符合为判定标准，但另一方面，主客体之间符合与否也需要通过主体间的论辩加以确定，二者之间的这种循环展开于整个人类的认识过程之中。庄子认为，主体间的论辩本身并不能对不同意见与观点的是非对错加以客观地辩明，即使论辩分出了胜负或达成了共识。显然，他有见于局限在主体间关系之中是无法判定认识的真理性，所以他要求跳出主体间关系而返回到主客体关系中去。不过，由于他过份强调事物的绝对运动而否认其相对静止，因此又断言认识无法如实地反映对象。当然，庄子从人皆有“成心”出发，指出人们都是用各自的主观偏见来解释主体与客体是否符合，这又在一定程度上触及到了主客体是否符合的实际情形必须通过主体间的论辩来加以确定。

总起来看，由于人们“受种种主客观条件的限制，认识当然难免有片面性、抽象性，产生意见分歧和观点对立。但在群体中自由讨论，通过不同意见、不同观点的争论，又有可能克服片面性、抽象性，获得对问题的比较全面的认识。”[14] 而要自由讨论，就必须破除“成心”所代表的主观片面性，做到“以仁心说，以学心听，以公心辩”[15]；要把可能变为现实，就必须在论辩过程中不断地诉诸逻辑论证与事实（实践）检验，做到“辩合”与“符验”的统一 [16]。虽然庄子对展开于主体间的论辩对于明辩是非、判定对错的作用持怀疑甚至否定的态度 [17]，但他在这个问题上的所见与所蔽，对于我们今天如何正确解决主体间关于不同意见和观点的争论，仍具有启发意义。

注释：

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[1] 本文所引《庄子》、《庄子疏》、《庄子注》悉据郭庆藩：《庄子集释》，上海书店影印世界书局《诸子集成》本，1986年。

[2] 与“成心”近似的提法，在《庄子》中还有“师心”（《人间世》）、“机心”（《天地》）等。

[3] 郭象解作“心之足以制一身之用者，谓之‘成心’”。又近人蒋锡昌解为“真君所成之心”、“天然自成之心”均误。参见蒋锡昌：《庄子哲学》，第124页，成都古籍书店，1988年。

[4] 就现代西方哲学而言，以伽达默尔为代表的解释学流派所从事的重要工作之一，即是揭露启蒙运动对 “偏见”的贬斥，恢复作为理解条件的“偏见”的合法性。参见伽达默尔：《真理与方法》，上卷，第348－372页，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年。

[5] 参见《荀子·解蔽》。

[6] 庄子对作为认识对象的“物”和“道”作了区分，本文把这种区分忽略了。

[7] “捶辞”两字原缺，据王叔岷《庄子校释》增补。林希逸《南华真经口义》将此句解作“辩者之多言，连牵不已，累叠无穷而无意味，故以累瓦结绳比之。”

[8] 人们通常把“语言的遮蔽性”同语言作为意识形态的载体联系在一起。主体运用语言所把握的对象，其实是呈现于意识形态中扭曲和变形过的对象；而主体间用以表达思想与交流意见的语言交往，从根本上讲是受意识形态制约的。不过，这种看法似未能注意到因语言的私人性而带来的语言的遮蔽性。参见俞吾金：《意识形态论》，第1－4页，上海人民出版社，1993年。

[9] 参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，第210－213页，上海人民出版社，1983年。

[10] 承认“语言的私人性”并不意味着承认“私人语言”。从语用学的观点看，人们对语言的使用总是渗透着个人的意愿和目的，它的所指总带有个体的色彩，就此而言，语言是有其私人性的。而维特根斯坦之所以反对私人语言，并不是要否认语言所指的个体特征（如内部的感觉经验），而是说，对私人感觉的表达及其正确性的判定只能借助语言并通过主体间的论辩才能实现，而这绝不是一个私人的过程。参见维特根斯坦：《哲学研究》，第243、258、265、293节，汤潮、范光棣译，三联书店，1992年。

[11] 庄子的所蔽在荀子那里得到了克服。荀子说：“凡同类同情者，其天官之意物也同。”（《荀子·正名》）

[12] 金岳霖就曾指出，“正常官能者底正常是对于官能个体而说的，不是对于类而说的。”参见金岳霖：《知识论》，第128页，商务印书馆，1983年。

[13] 此处所说的“庄子承认论辩是有其胜负的”，与《墨辩》认为庄子主张“辩无胜”并不矛盾。因为双方对“胜”的理解不同：《墨辩》将“胜”者理解为“当者”即符合客观事实的认识，而庄子认为“胜”者并不必然就是“当者”，其